DIÁLOGO ENTRE BABIECA E ROCINANTE

SONETO

B. Como estás, Rocinante, tão delgado?
R. Porque nunca se come, e se trabalha.
B. Pois, que é da cevada e da palha?
R. Não me deixa meu amo nem um bocado.

B. Vai, senhor, que estais mui malcriado
pois vossa língua de asno ao amo falha.
R. Asno se é do berço à mortalha.
Quere-lo ver? Olhai-o enamorado.

B. É necessidade amar?
R. Não é grande imprudência.
B. Metafísicos estais.
R. É que não como.
B. Queixa-vos do escudeiro.
R. Não é bastante.

Como me hei de queixar em minha
dolência.
Se o amo e escudeiro ou mais mordomo
São tão rocins como Rocinante?

O roubo no presbitério.

Os fatos do roubo na casa paroquial chegaram a nós principalmente através do pastor e de sua esposa. Aconteceu na madrugada da segunda-feira de Pentecostes - o dia dedica às festividade do Clube em Iping. Parece que a sra. Bunting tinha acordado de repente, no silêncio que precede o amanhecer, com a forte impressão de que a porta do quarto do casal havia sido aberta e fechada. A princípio não acordou o marido, mas sentou-se na cama, atenta. Depois, ouviu nitidamente o arrastar de pés descalços saindo do quarto de vestir ao lado e andando pelo corredor até a escada. Tão logo teve certeza disso, acordou o sr. Bunting, fazendo o menor barulho possível. Este não acendeu a luz, mas pondo os óculos, o roupão da mulher e seus chinelos, foi até o patamar e ficou escutando. Ouviu distintamente remexerem na mesa do escritório no andar inferior e depois um espirro violento.

Diante disso, voltou ao quarto, armou-se com a arma mais óbvia, o atiçador, e desceu a escada tão silenciosamente quanto pôde. A sra. Bunting saiu para o patamar.

ram cerca de quatro horas e a escuridão fechada da noite se fora. Havia um leve reflexo de luz no vestíbulo, mas a porta do escritório estava escancarada para uma obscuridade impenetrável. Tudo continuava quieto e só se ouvia o ligeiro ranger dos degraus sob os passos do sr. Bunting e os movimento quase imperceptíveis no escritório. Então, alguma coisa estalou, a gaveta abriu-se e houve um farfalhar de papéis. Depois disso uma imprecação, um fósforo acendeu-se e inundou o escritório com sua luz amarela. O sr. Bunting, já no vestíbulo, viu através de uma fresta da porta, a escrivaninha com a gaveta aberta e uma vela ardendo sobre a mesa. Mas não conseguiu ver o ladrão. Ficou parado ali, sem saber o que fazer e a sra. Bunting, pálida e hesitante, desceu lentamente a escada para juntar-se a ele. Só uma coisa mantinha a coragem do sr. Bunting: a certeza de que aquele ladrão era um morador da aldeia.

Ouviram o tilintar de dinheiro e compreenderam que o ladrão tinha encontrado a reserva doméstiva de ouro - duas libras e dez, tudo em meios soberanos. A este som, o sr. Bunting animou-se a tomar uma atitude drástica. Segurando o atiçador com firmeza precipitou-se para o cômodo, seguido de perto pela sra. Bunting. - Renda-se - gritou o sr. Bunting ferozmente e parou, surpreso: a sala estava completamente vazia.

Entretanto, a impressão de ambos, de que tinham naquele exato momento, ouvido alguém mover-see na sala, transformou-se em certeza. Ficaram de boca aberta, talvez por meio miniot e então a sra. Bunting atravessou o aposento e olhou atrás das cortinas, enquanto o sr. Bunting, levado por um impulso semelhante, olhava embaixo da mesa. A sr. Bunting descerrou as cortinas e o sr. Bunting olhou pela chaminé, experimentando-a com o atiçador. Aí a sra. Bunting examinou a cesta de papéis e o sr. Bunting abriu a tampa do depósito de carvão. E detiveram-se, olhando um para o outro interrogativamente.

- Poderia jurar... - começou a sra. Bunting.
- A vela! - exclamou o sr. Bunting. - Quem acendeu a vela?
- A gaveta! - secundou-o a sra. Bunting. - E o dinheiro sumiu! - Apressadamente foi até a porta.
- Foi a coisa mais estranha...

Ouviram um espirro alto, no corredor. Saíram correndo e, no mesmo momento, a porta da cozinha bateu com estrondo. - Traga a vela - disse o sr. Bunting, e foi na frente. Ambos escutaram o som de ferrolhos precipitadamente abertos.

Quando ele puxou a porta da cozinha viu, além da pia, que a porta dos fundos estava se abrindo e a luz fraca do início da manhã só mostrava as moitas escuras do jardim do lado de fora. Tinha a certeza de que nada havia saído pela porta. Porém esta abriu-se, ficou aberta um instante e depois fechou-se violentamente. Nesse instante a vela do escritório que a sra. Bunting estava carregando tremeluziu e brilhou de novo. Passou-se mais de um minuto atens que entrassem na cozinha.

Estava vazia. Fecharam novamente a porta dos fundos, examinaram a cozinha, despensa e copa minuciosamente e, por fim, desceram ao porão. Não havai uma alma na casa, por mais que procurassem.

A luz do dia encontrou o vigário e a mulher, um parzinho vestido com roupas antiquadas, ainda assombrado em sua propriedade, à luz desnecessária de uma vela gotejante.


WELLS. H. G. capítulo 5. O Homem invisível.

A Utopia da Vida Exata

Devem ser ditas algumas palavras a respeito de um sorriso, ainda por cima um sorriso masculino, porque havia uma barba, criada para essa ação masculina de sorrir dentro da barba: trata-se do sorriso dos homens de ciência que tinham aceitado o convite de Diotima e escutavam os famosos artistas. Embora sorrissem, não se pense que era com ironia. Ao contrário, sua expressão era de respeito e incompetência, coisas de que já falamos. Mas também não nos enganemos. Isso vale para sua consciência, mas no seu subconsciente, para usar essa palavra corrente, ou mais corretamente ainda, em seu estado geral, eram pessoas nas quais uma tendência para o mal rumorejava como a chama debaixo do caldeirão.

Naturalmente isso parece um comentário paradoxal, e um professor universitário diante do qual o quiséssemos apresentar provavelmente diria que ele apenas serve à verdade e ao progresso, e não sabe de nada mais; pois essa é a sua ideologia profissional. Mas todas as ideologias profissionais são nobres, e os caçadores, por exemplo, estão longe de se considerarem os carniceiros da floresta; muito antes, chamam-se legítimos amigos dos animais e da natureza, assim como comerciantes cultivam o princípio do lucro honesto, e os ladrões afirmam que seu deus é o deus dos comerciantes, isto é, o nobre e internacional Mercúrio, que liga os povos. Portanto, não se deve valorizar muito como interpretam sua atividade aqueles que a exercem.

Se nos perguntarmos de maneira imparcial como a ciência assumiu a forma que tem hoje em dia - o que em si é importante, pois ela nos domina, e nem mesmo um analfabeto está a salvo dela, pois aprende a conviver com incontáveis coisas de origem científica - , já temos dela outra imagem. Segundo tradição fidedigna, isso começou no século XVI, uma era de intensa mobilidade espiritual, quando já não se tentava mais penetrar os segredos da natureza, como se fizera durante dois mil anos de especulação religiosa e filosófica, mas nos contentávamos, de um modo que só pode ser chamado de superficial, com a pesquisa de sua superfície. O grande Galileu Galilei, que sempre é nomeado em primeiro lugar nesses casos, acabou com a questão do motivo imanente que fazia a natureza ter aversão a espaços vazios, de forma que levava um corpo em queda a atravessar um espaço após o outro, preenchendo-o, até finalmente chegar em solo firme; ele satisfez-se com uma constatação muito mais comum: simplesmente pesquisou a velocidade de queda desse corpo, o trajeto que ele percorre, o tempo que consome, e a velocidade crescente que assume. A Igreja Católica cometeu um grave erro ameaçando esse homem de morte, e obrigando-o a se desdizer, em vez de o matar sem muitos rodeios; pois da visão das coisas próprias de Galileu e seus parentes espirituais surgiram - em pouco tempo, se usarmos uma medida de tempo histórico - os horários de ferrovias, as máquinas de trabalho, a psicologia fisiológica e a corrupção moral da atualidade, com as quais ela já não consegue concorrer. Provavelmente a Igreja cometeu esse erro por inteligência excessiva, pois Galileu não foi apenas descobridor da lei da queda dos corpos e do movimento terrestre, mas um inventor pelo qual, diríamos hoje, se interessaram os grandes capitalistas; além disso, não foi o único dominado pelo novo espírito naqueles tempos; ao contrário, relatos históricos revelam que a objetividade que o animava se difundia, ampla e impetuosa, como uma doença contagiosa; e por mais que hoje nos aborreça ouvir chamar alguém de objetivo, uma vez que julgamos estar saturados de objetividade, naquele tempo despertar da metafísica e passar a uma contemplação sóbria das coisas, segundo muitos testemunhos deve ter sido uma embriaguez e um incêndio de objetividade.

Mas se nos perguntarmos o que deu na humanidade, para mudar desse jeito, a resposta é que ela simplesmente fez o que qualquer criança ajuizada quando tenta andar cedo demais; sentou-se no chão, e tocou-o com uma parte confiável e pouco nobre do corpo: fez isso com aquilo com que nos sentamos. Pois o estranho é que a Terra se mostrou tão incrivelmente sensível a isso e desde esse contato deixa que lhe extraiam descobertas, comodidades e conhecimentos numa profusão quase milagrosa.

Depois dessa pré-história podemos dizer, não sem acerto, que é no milagre do Anticristo que vivemos hoje; pois aquela metáfora do contato não se deve interpretar só no sentido da confiabilidade, mas também do indecente e do proibido. Com efeito, antes que as pessoas intelectualizadas descobrissem o prazer dos fatos concretos, só guerreiros, caçadores e comerciantes, portanto naturezas astutas e violentas, o conheciam. Na luta pela sobrevivência não há lugar para sentimentalismo espirituais, só para o desejo de matar o adversário da maneira mais rápida e eficaz; nisso, todo mundo é positivista; também não seria virtude no mundo dos negócios deixar-se iludir em vez de agir concretamente, e com isso, em última análise, o lucro é a superação psicológica do outro, dentro das circunstâncias.

Se, de outro lado, observamos as qualidades que levam às descobertas, notamos ausência do escrúpulo tradiciona e de inibição, notamos coragem, iniciativa e espírito de destruição, ausência de reflexões de ordem moral, barganha paciente pelas menores vantagens, tenacidade no caminho para o objetivo desejado, caso for preciso, e respeito por números e medidas, o que é a maior expressão de desconfiança diante de qualquer incerteza. Em suma, tudo o que vemos são os velhos pecados dos caçadores, guerreiros e comerciantes, apenas transferidos para o campo intelectual, e transformados em virtudes. E, assim, nçao têm mais a ver com a luta por vantanges pessoais e relativamente vulgares; mas o elemento primitivo do mal, como se pode dizer, não foi perdido, pois é aparententemente eterno e indestrutível; ao menos, tão eterno quanto o ideal humano, pois é simplesmente o desejo de passar uma rasteira nesse ideal e vê-lo cair de cara no chão. Quem não conhece a maligna sedução que, quando olhamos um belo vaso vitrificado, vem com a idéia de que o poderíamos quebrar em mil cado com um só golpe? Intensificada até o amargurado heroísmo que nos diz que na vida não podemos confiar em nada senão no que for absolutamente seguro, essa tentação é o sentimento fundamental na objetividade da ciência; e se, por respeito, não a quisermos batizar de Demônio, pelo menos admitamos sentir um leve cheiro de enxofre.

Podemos começar com a singular predileção do pensamento científico por explicações mecânicas, estatísticas, materiais, às quais se retirou o coração. Encarar a bondade apenas como forma especial de egoísmo; ligar emoções com secreções internas; constatar que o ser humano consiste em oito ou nove décimos de água; declarar que a famosa liberdade ética do caráter é um anexo mental da livre-troca, surgido automaticamente; atribuir a belza à boa digestão e bons tecidos adiposos; colocar reprodução e suicídio em gráficos anuais que mostram como obrigatório aquilo que parecia vir de livre decisão; considerar o êxtase e a demência como aparentados; comparar como extremidades retal e oral da mesma coisa o ânus e a boca: esse tipo de idéias que revelam o truque que existe no teatro mágico das ilusões humanas sempre encontram uma espécie de preconceito favorável, para fazer passar por particularmente científicas. O que amamos aí é a verdade; mas em torno desse amor tão puro existe uma predileção pela decepção, pelo constrangimento, pela inexorabilidade, pela fria repulsa e censura áspera, e uma maliciosa predileção, ou pelo menos uma involuntária emanação emocional desse tipo.

Em outras palavras, a voz da verdade tem um rumor secundário suspeito, mas os mais estreitamente envolvidos não querem ouvir falar nisso. Bem, a psicologia hoje conhece muitos desses rumores secundários abafados, e também aconselha trazê-los para a superfície e torná-los tão nítidos quanto possível, para impedir seus efeitos perniciosos. Como seria, pois, se quiséssemos fazer a prova e sentíssemos a tentação de assumir esse equívoco gosto pela verdade e suas malignas vozes secundárias cheias de misantropia e satanismo; por assim dizer, a tentação de vivê-lo? Bem, surgiria mais ou menos a mesma falta de idealismo já descrita sob o título de Utopia da Vida Exata, uma tendência para tentativa e retratação, mas submetida à dura lei marcial da conquista intelectual. Essa atitude com a vida não é de assistência e apaziguamento; não respeita simplesmente o que é digno de se viver, mas considera-o uma linha de demarcação que luta pela verdade interior transfere constantemente de lugar. Duvidaria da sacralidade de um stado momentâneo do mundo, não por ceticismo, e sim com a visão de quem está subindo, mas sabe que o pé firmado no chão também é o que está mais baixo. No ardor dessa ecclesia militans, que odeia a doutrina por amor ao ainda irrevelado, e afasta a lei e a tradição em nome de um exigente amor pela sua própria formulação, o Diabo voltaria ao seu Deus, ou, falando com mais simplicidade, a verdade voltaria a ser irmã da virtude, e não precisaria mais executar para com aquelas dissimuladas maldades que uma sobrinha jovem faz contra a tia solteirona.

Tudo isso, mais ou menos conscientemente, um jovem registra nas salas de aula do saber; e descobre também os elementos de uma grande mentalidade sintética que junta brincando coisas distantes como uma pedra que cai e uma estrela que gira, e separa algo aparentemente uno e indivisível, como o nascer de um simples ato na consciência, em torrentes cujas fontes remotas estão separadas entre si por milhares de anos. Mas se alguém pretendesse utilizar essa mentalidade sintética fora dos limites das tarefas especializadas, em breve perceberia que a vida tem necessidades diferentes das do pensamento. Na vida acontece o contrário de quase tudo o que é familiar ao pensamento culto. As diferenças e semelhanlas naturais são muito valorizadas aqui; o vigente, seja como for, é considerado até certo ponto natural, e não se gosta de tocar nele; as modificações necessárias só se realizam com hesitação, num processo de avanços e recuos. E se por tendências vegetarianas alguém chamasse uma vaca de "a senhora" (avaliando bem o fato de ser muito mais fácil maltratar alguém a quem chamamos de "você"), nós diríamos que é um gozador ou maluco; mas não por ser amigo de animais ou vegetariano, o que julgamos muito humano, e sim por estar aplicando concretamente essas duas coisas. Em suma, entre intelecto e vida há um acordo complexo, no qual o intelecto recebe pouquíssimo do que exigiria, mas em compensação fica com o título de credor honorário.

Mas se o espírito, na poderosa configuração que acabamos de imaginar é um santo bem viril, com defeitos secundários de guerreiro e caçador, deve-se deduzir das circunstâncias descritas que suas tendências pecaminosas não conseguem se expressar inteiramente, nem ele encontra ocasião de se purificar na realidade, e que por isso pode ser encontrado por toda a sorte de caminhos estranhos e incontroláveis, fugindo às suas estéreis prisões. Resta saber se até aqui tudo foi um jogo de ilusões ou não, mas não se pode negar que a última suposição se confirma. Há uma vida anônima correndo no sangue de muita gente hoje em dia, uma consciência do mal, uma inclinação para o tumulto, uma desconfiança contra tudo o que é respeitado. Há pessoas que se queicam de falta de idealismo na juventude, mas no momento em que precisam agir, agem como alguém que, desconfiando de uma idéia, reforça o débil poder persuasivo dela com uso de um porrete.

Em outras palavras: existirá algum objetivo piedoso que não se precise munir de um pouquinho de corrupção e cálculo, vindos das mais baixas qualidades humanas, para que o levem à sério neste mundo? Palavras como amarrar, forçar, encostar na parede, botar para quebrar, método de força têm um agradável tom de confiabilidade. Idéias como a de que o mais nobre dos espíritos, metidos numa caserna, em oito dias aprende a saltar sob as ordens de um sargento, ou de que um tenente e dez homens bastam para prender qualquer parlamento do mundo, só mais tarde encontraram sua expressão clássica, quando se descobriu que com algumas colheres de óleo de rícino dadas a um idealista se expõem ao ridículo as mais inabaláveis convicções; mas já há muito, embora rejeitadas com indignação, tinham o selvagem impulso de sonhos sombrios. Acontece que pelo menos o segundo pensamento de toda pessoa colocada diante de um fenômeno arrebatador, ainda que a arrebate pela beleza, é hoje me dia: você não me engana, darei um jeito em você! E essa fúria de rebaixamento de uma época não apenas enlouquecida mas enlouquecedora, já não é praticamanete aquela divisão, natural na vida, entre bela e fera, mas antes um traço de autoflagelo do espírito, um indizível prazer no espetáculo que é ver o bem rebaixando-se, e deixando-se destruir com espantosa facilidade. Não é muito diferente do que um apaixonado apanhar-se-a-si-mesmo-mentindo, e talvez não seja a coisa mais desoladora de todas acreditar num tempo que nasceu ao contrário, e apenas precisa que as mãos do Criador o virem.

Portando, um sorriso de homem há de expressar muitas coisas dessa natureza, embora isso escape à auto-observação, ou nunca tenha sido consciente; e era assim o sorriso com que a maioria dos famosos especialistas convidadeos se submetia aos louvávies anseios de Diotima

MUSIL, Robert. "O dissimulado sorriso da ciência, ou Primeiro contato detalhado com o mal". O HOMEM SEM QUALIDADES. Página 217-221. Tradução de Lya Luft. Editora Nova Fronteira. 1978.

Scissors Sisters

10
"Os "bem-nascidos" se sentiam mesmo como os "felizes"; eles não tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos seus inimigos (como costumam fazer os homens do ressentimento); e do mesmo modo, sendo homens plenos, repletos de força e portanto necessariamente ativos, não sabiam separar a felicidade da ação - para eles, ser ativo é parte necessária da felicidade no nível dos impotentes, opressos, achacados por sentimentos hostis e venenosos, nos quais ela aparece essencialmente como narcose, ou, numa palavra, passivamente. Enquanto o homem nobre vive com confiança e franqueza diante de si mesmo("nobre de nascimento", nobre sublinha a nuance de "sincero", e talvez também "ingênuo"), o homem do ressentimento não é fraco, nem ingênuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de través; ele ama os refúgios, os subterfúgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurança, seu bálsamo; ele entende do silêncio, do não esquecimento, da espera, do momentâneo apequenamento e da humilhação própria. Uma raça de tais homens do ressentimento resultará necessariamente mais inteligente que qualquer raça nobre, e venerará a inteligência numa medida muito maior: a saber, com uma condição de existência de primeira ordem, enquanto para os homens nobres ela facilmente adquire um gosto sutil de luxo e refinamento - pois neles ela está longe de ser tão essencial quanto a completa certeza de funcionamento dos intintos reguladores inconscientes, ou memos uma certa imprudência, como a valente precipitação, seja ao preigo, seja ao inimigo, ou aquela exaltada impulsividade na cólera, no amor, na veneração, gratidão, vingança, na qual se têm reconhecido os homens nobres de todos os tempos. Mesmo o ressentimento do homem nobre, quando nele aparece, se consome e se exaure numa reação imediata, por isso não envenena: por outro lado, nem sequer aparece, em inúmeros casos em que é inevitável nos impotentes e fracos. Não conseguir levar a sério por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus mal feitos inclusive - eis o indício de naturezas fotes e plenas, em que há um excesso de força plástica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento (no mundo moderno, um bom exemplo é Mirabeau, que não tinha memória para os insultos e baixezas que sofria, e que não podia desculpar, simplesmente porque - esquecia). Um homem tal sacode sacode de si, com um movimento, muitos vermes que eme outros se enterrariam; apenas neste caso é possível, se for possível em absoluto, o autêntico "amor aos inimigos". Quanta reverência aos inimigos não tem um homem nobre! (e tal reverência é já uma ponte para o amor). Ele reclama para si seu inimigo como uma distinção, ele não suporta inimigo que não aquele no qual nada existe a desprezar, e muito a venerar! Em contrapartida, imaginemos "o inimigo" tal como o concebe o homem do ressentimento - e precisamente nisso está seu feito, sua criação: ele concebeu "o inimigo mau", "o mau", e isto como conceito básico, a partir do qual também elabora, como imagem equivalente, um "bom" - ele mesmo!...

(Nietzsche. 10. Segundo Tratado. A Genealogia da Moral)

11
Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que primeiro e espontaneamente, de dentro de si, concebe a noção básica de "bom", e a partir dela cria para si uma representação de "ruim". Este "ruim" de origem nobre e aquele mau que vem do caldeirão do ódio insatisfeito - o primeiro uma criação posterior, secundária, cor complementar; o segundo, o original, o começo, o autêntico feito na concepção de uma moral escrava - como são diferetnes as palavras "mau" e "ruim", ambas aparentemente opostas ao mesmo sentido de "bom": perguntamo-nos quem é propriamente "mau", no sentido da moral do ressentimento. A resposta, com todo o rigor: precisamente o "bom" da outra moral, o nobre, o poderoso, o dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho de veneno do ressentimento. (Nietzsche. 11. A Genalogia da Moral)

13
"Que as ovelhas tenham rancor às grandes aves de rapina não surpreende: mas não é motivo para censurar às aves de rapina o fato de pegarem as ovelhinas. E se as ovelhas dizem entre si: "essas aves de rapina são más; e quem for o menos possível ave de rapina, e sim o seu oposto, ovelha - este não deveria ser bom?", não há o que objetar a esse modo de erigir um ideal, exceto talvez que as aves de rapina assistirão a isso com ar zombeteriro, e dirão para si mesmas: "nós nada temos contra essas boas ovelhas, pelo contrário, nós as amamos: nada mais delicioso do que uma tenra ovelhinha". Exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjulgar, uma sede de inimigos, resistência e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força. Um quantum de força equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade - melhor, nada mais é senão este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a sedução da linguagem (e dos erros fundamentais da razão que nela se petrificaram), a qual entende ou mal-entende que todo atuar é determinado por um atuante, um "sujeito", é que pode parecer diferente. Pois assim como o povo ditingue o corisco do clarão, tomando este como ação, operação de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força. Mas não existe um tal substrato; não existe "ser" por trás do fazer, do atuar, do devir; "o agente" é uma ficção acrescentada à ação - a ação é tudo. O povo duplica a ação, na verdade; quando vê o corisco relampejar, isto é a ação da ação: põe o mesmo acontecimento como causa e depois como seu efeito. Os cientistas não fazem outra coisa, quando dizem que "a força movimenta, a força origina", e assim por diante - toda a nossa ciência se encontra sob a sedução da linguagem, não obstante seu sangue-frio, sua indiferença aos afetos, e ainda se livrou dos falsos filhos que lhe empurraram, os "sujeitos" (o átomo, por exemplo, é uma dessas falsa crias, e também a "coisa em si" kantiana) não é de espantar que os afetos entranhados que ardem ocultos, ódio e vingança, tirem proveito dessa crença, e no fundo não sustentem com fervor maior outra crença senão a de que o forte é livre para ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha - assim adquirem o direito de imputar à ave de rapina o fato de ser o que é...Se os oprimidos, pisoteados, ultrajados exortam uns aos outros, dizendo, com a vingativa astúcia da impotência: "sejamos outra coisa que não os maus, sejamos bons! E bom é todo aquele que não ultraja, que a ninguém fere, que não ataca, que não acerta contas, que remete a Deus a vingança, que se mantém na sombra como nós, que foge de toda maldade e exige pouco da vida, como nós, os pacientes, humildes, justos" - isto não significa, ouvido friamente e sem prevenção, nada mais que: "nós, fracos, somos realmente fracos; convém que não façamos nada para o qual não somos fortes o bastante'; mas esta seca constatação, esta prudência primaríssima, que até os insetos possuem (os quais se fazem de mortos para não agir "demais", em caso de grande perigo), graças ao falseamento e à mentira para si mesmo, próprios da impotência, tomou a roupagem pomposa da virtude que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma dos fracos - isto é, seu ser, sua atividade, toda a sua inevitável, irremovível realidade - fosse um empreendimento voluntário, algo desejado, escolhido, um feito, um mérito. Por um instinto de autoconservação, de autoafirmação, no qual cada mentira costuma purificar-se, essa espécie de homem necessita crer no "sujeito" indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi até o momento o mais sólido artigo de fé sobre a terra, talvez por haver possibilitado à grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espécie, enganar a si mesmos com a sublime falácia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim como mérito. (Nietzsche. 13, Primeiro Tratado, A Genealogia da Moral).

Entrevista: Michel Onfray
"Deus está nu"
O filósofo francês mais lido da atualidade diz que as três grandes religiões monoteístas vendem ilusões e devem ser desmascaradascomo o rei da fábula de Andersen

Edição 1906 . 25 de maio de 2005

André Fontenelle
Em um tempo em que a religiosidade está em alta, surpreende o livro que se encontra no topo da lista dos mais vendidos na França desde o mês passado, à frente até das biografias de João Paulo II: Tratado de Ateologia. Escrita pelo filósofo mais popular da França na atualidade, Michel Onfray, de 46 anos, a obra é um ataque pesado ao que o autor classifica como "os três grandes monoteísmos". Segundo Onfray, por trás do discurso pacifista e amoroso, o cristianismo, o islamismo e o judaísmo pregam na verdade a destruição de tudo o que represente liberdade e prazer: "Odeiam o corpo, os desejos, a sexualidade, as mulheres, a inteligência e todos os livros, exceto um". Essas religiões, afirma o filósofo, exaltam a submissão, a castidade, a fé cega e conformista em nome de um paraíso fictício depois da morte.
Para defender essa argumentação, Onfray valeu-se de uma análise detalhada dos textos sagrados, cujas contradições aponta ao longo de todo o livro, e do legado de outros filósofos, como o alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), que proclamou, em uma célebre expressão, a "morte de Deus". O filósofo escreve em linguagem acessível, a mesma que emprega ao lecionar na cidade de Caen, no norte da França. Ali criou uma "universidade popular" que atrai milhares de pessoas a palestras diárias e gratuitas sobre filosofia, artes e política. Gravadas pela rádio pública France Culture, as aulas de Onfray são sucesso de audiência. Os fãs o consideram um sucessor de Michel Foucault (1926-1984), o mais influente filósofo francês do século passado. Em seus livros, Onfray propõe o que chama de "projeto hedonista ético", em que defende o direito do ser humano ao prazer. Uma de suas obras, A Escultura de Si, ganhou em 1993 o Prêmio Médicis, o mais importante da França para jovens autores. Onfray também tem detratores, que o acusam de repetir idéias ultrapassadas. Em dois meses seu Tratado vendeu 150.000 exemplares. De seu escritório em Argentan, Onfray concedeu a seguinte entrevista a VEJA.

Veja – Em sua opinião, só o ateu é verdadeiramente livre?
Onfray – Só o homem ateu pode ser livre, porque Deus é incompatível com a liberdade humana. Deus pressupõe a existência de uma providência divina, o que nega a possibilidade de escolher o próprio destino e inventar a própria existência. Se Deus existe, eu não sou livre; por outro lado, se Deus não existe, posso me libertar. A liberdade nunca é dada. Ela se constrói no dia-a-dia. Ora, o princípio fundamental do Deus do cristianismo, do judaísmo e do Islã é um entrave e um inibidor da autonomia do homem.
Veja – A que o senhor atribui o sucesso de seu livro num momento em que há tanta discussão sobre religiosidade?
Onfray – Acho que muitos franceses esperavam uma declaração claramente atéia. As primeiras páginas de jornais e as capas de revistas sobre o retorno da religiosidade, a polêmica sobre o direito de usar ou não o véu muçulmano na escola leiga, a oposição maniqueísta entre um eixo do bem judeo-cristão e um eixo do mal muçulmano, a obrigação de escolher um lado entre George W. Bush e Osama bin Laden, a religiosidade dos políticos exposta na imprensa, o crescimento do Islã nos subúrbios franceses, tudo isso contribuiu para uma presença monoteísta forte no primeiro plano da mídia. Meu livro provavelmente funciona como um antídoto a esse estado de coisas, pelo menos na França. Ele ainda está sendo traduzido para outros idiomas.
Veja – Seu livro defende um ateísmo "fundamentado, construído, sólido e militante". Isso quer dizer que é preciso convencer as pessoas da inexistência de Deus?
Onfray – Isso quer dizer que, quando uma pessoa não se contenta apenas em acreditar estupidamente, mas começa a fazer perguntas sobre os textos sagrados, a doutrina, os ensinamentos da religião, não há como não chegar às conclusões que eu proponho. Trata-se de não deixar a razão, com R maiúsculo, em segundo plano, atrás da fé – e sim dar à razão o poder e a nobreza que ela merece. Essa é a missão, a tarefa e o trabalho do filósofo, pelo menos de todo filósofo que se dê ao respeito.
Veja – A desconstrução dos três grandes monoteísmos equivale a mostrar que o rei está nu, como na fábula de Hans-Christian Andersen?
Onfray – Sim. É preciso mostrar que o rei está nu, deixar claro que o mecanismo das religiões é o de uma ilusão. É como um brinquedo cujo mistério tentamos decifrar quebrando-o. O encanto e a magia da religião desaparecem quando se vêem as engrenagens, a mecânica e as razões materiais por trás das crenças.
Veja – O senhor cita constantemente trechos do Corão, da Bíblia e da Torá para apontar contradições. Por que razão, se em muitos casos esses trechos nem são mencionados pelos religiosos na defesa de suas convicções?
Onfray – Os sacerdotes limitam-se a usar apenas um punhado de palavras, textos e referências, sempre postos em evidência porque são aqueles trechos que permitem assegurar melhor o domínio sobre os corpos, os corações e as almas dos fiéis. A mitologia das religiões precisa de simplicidade para se tornar mais eficaz. Elas fazem uma promoção permanente da fé em detrimento da razão, da crença diante da inteligência, da submissão ao clero contra a liberdade do pensamento autônomo, da treva contra a luz.
Veja – Seu livro cita contradições entre a pregação da paz e a da violência. O senhor pode dar os exemplos mais marcantes dessa situação?
Onfray – O famoso sexto mandamento da Torá ensina: "Não matarás". Linhas abaixo, uma lei autoriza a matar quem fere ou amaldiçoa os pais (Exodo 21:15 e adiante). Nos Evangelhos, lê-se em Mateus (10:34) a seguinte frase de Jesus: "Não vim trazer a paz, e sim a espada". O mesmo evangelista afirma a todo instante que Jesus traz a doçura, o perdão e a paz. O Corão afirma que "quem matar uma pessoa sem que ela tenha cometido homicídio será considerado como se tivesse assassinado toda a humanidade" (quinta sura, versículo 32). Mas ao mesmo tempo o texto transborda de incitações ao crime contra os infiéis ("Matai-os onde quer que os encontreis", segunda sura, versículo 191), os judeus ("Que Deus os combata", nona sura, versículo 30), os ateus ("Deus amaldiçoou os descrentes", 33ª sura, versículo 64) e os politeístas ("Matai os idólatras, onde quer que os acheis", nona sura, versículo 5).
Veja – O livro ataca com virulência particular o apóstolo Paulo, descrevendo-o como um histérico. Por quê?
Onfray – Basta ler os Atos dos Apóstolos, nos trechos que descrevem a conversão de Paulo, e conhecer um pouco de psiquiatria, ou ter um manual de psicologia ao alcance da mão, para ver quanto os sintomas da visão que originou sua conversão coincidem com os descritos pelos especialistas em histeria: perda de tônus muscular, queda, cegueira momentânea etc. Ao me referir a Paulo, eu não emprego o termo neurose como um insulto de caráter moral, mas como um diagnóstico que pode ser estabelecido por um psiquiatra.
Veja – Há uma diferença entre ser contra as religiões e não acreditar na existência de Deus?
Onfray – É possível acreditar em Deus e viver sem religião. Mas não conheço religião que viva sem Deus. Trata-se do mesmo combate, verso e reverso da mesma medalha.
Veja – Mas não são poucos os que sustentam que a necessidade de Deus é inerente ao ser humano. Há quem acredite que essa necessidade é genética.
Onfray – Essa necessidade é cultivada culturalmente. É claro que não existe. Muito menos geneticamente. Essa é uma idéia ridícula. Não há nada no cérebro além daquilo que é posto nele. Já se viu alguma criança – imagem do que pode haver de mais natural – nascer acreditando em algum deus ou em alguma transcendência? Deus e a religião são invenções puramente humanas, assim como a filosofia, a arte ou a metafísica. Essas criações, é bem verdade, respondem a necessidades, como a de esconjurar a angústia da morte, mas podemos reagir de outra forma: por exemplo, com a filosofia.
Veja – Como o senhor explica o fato de muitos cientistas, diante da impossibilidade de explicar a imensa complexidade do universo, se voltarem para a hipótese da criação divina?
Onfray – O recurso a Deus e à transcendência é um sinal de impotência. A razão não pode tudo. Deve ser consciente de suas possibilidades. Quando ela não consegue provar alguma coisa, é preciso reconhecer essas limitações e não fazer concessões à fábula, ao pensamento mitológico ou mágico. A idéia da criação divina é uma espécie de doença infantil do pensamento reflexivo.
Veja – Como filósofo ateu, como o senhor viu a forte comoção popular pela morte do papa?
Onfray – Tamanho fervor deve ser relacionado com o fato de que João Paulo II foi de fato o primeiro "papa catódico", o primeiro sumo pontífice da era da comunicação de massa. Foi o homem mais filmado do planeta. Logo, era o maior portador da aura que a mídia confere. A maioria das pessoas tem fascínio pelos ícones eleitos pela mídia e acredita mais neles do que na verdade física. Daí a estranha sensação quando a TV prova que por trás daquela imagem divinizada havia alguém bem real, de carne e osso. Isso ficou demonstrado, na morte do papa, pelo uso espetaculoso da exposição do cadáver e pela criação de uma reação histérica entretida e amplificada pela transmissão televisiva.
Veja – O senhor retoma casos recentes e antigos em que o papel da Igreja Católica não foi dos melhores: ataques a Galileu, silêncio diante do holocausto ou do genocídio em Ruanda. Mas é possível encontrar outros tantos exemplos de bons momentos do catolicismo. Isso não mostra que o problema não são as religiões e sim os homens que as interpretam?
Onfray – Não me proponho a escrever uma resposta ao livro O Gênio do Cristianismo (obra de 1802 do escritor francês François-René de Chateaubriand, que refutava os filósofos anti-religiosos de seu tempo). O que quero é mostrar que as religiões, que dizem querer promover a paz, o amor ao próximo, a fraternidade, a amizade entre os povos e as nações, produzem na maior parte do tempo o contrário. Não me parece muito digno de interesse que os monoteísmos possam ter gerado o bem aqui ou acolá. Afinal, é a isso mesmo que eles dizem se propor. Não há motivo para espanto. Em compensação, que se devam a eles tantas barbaridades terrenas, extremamente humanas, me parece muito mais importante como prova da inanidade das doutrinas.
Veja – Críticos católicos alegam que seu livro nada fez senão repetir antigos argumentos contra a religião. Quais são seus argumentos novos?
Onfray – Não se pode fazer muito a respeito, a não ser dizer e redizer o que é verdade há muito tempo. E repetir que os cristãos têm pouca moral para me reprovar por dizer antigas verdades, quando eles mesmos propagandeiam erros ainda mais antigos.
Veja – Não se pode negar que a religião proporciona valores morais e éticos a muitas pessoas que de outra forma não os teriam. Isso, por si, não bastaria para justificar a existência das religiões?
Onfray – Se não houvesse alternativa, certamente. Mas há. A filosofia permite a cada um a apreensão do que é o mundo, do que pode ser a moral, a justiça, a regra do jogo para uma existência feliz entre os homens, sem que seja preciso recorrer a Deus, ao divino, ao sagrado, ao céu, às religiões. É preciso passar da era teológica à era da filosofia de massa.
Veja – O senhor acha que um dia o mundo será predominantemente ateu?
Onfray – Não. A fraqueza, o medo, a angústia diante da morte, que são as fontes de todas as crenças religiosas, nunca abandonarão os homens. Por outro lado, é preciso que alguns espíritos fortes, para usar uma expressão do século XVII, defendam as idéias justas. A questão é converter novos espíritos fortes. Só isso já seria muita coisa.
Veja – Quando e como o senhor se tornou ateu?
Onfray – Até onde consigo me lembrar, sempre fui ateu, a não ser na infância, quando acreditava na mitologia católica como se acredita em Papai Noel ou nas lendas do folclore. A história contada pelo catolicismo tem tanto valor quanto essas. Está no mesmo nível dos contos da carochinha, em que os animais conversam e os ogros comem criancinhas. Assim que um embrião de razão habitou meu espírito, não me importei mais com esse pensamento mágico – que só serve, justamente, para as crianças.
Veja – Do que se trata, exatamente, a "universidade popular" que o senhor criou?
Onfray – Eu criei essa universidade, com um grupo de amigos, três anos atrás, com o objetivo de proporcionar um saber filosófico exigente ao maior número possível de pessoas, de todas as origens, sem distinção de classe, religião, sexo, idade, formação, poder aquisitivo ou nível intelectual. E, ao mesmo tempo, permitir a construção de si mesmo como pessoa livre, independente e autônoma. Organizamos seminários sobre idéias feministas, política, cinema, arte contemporânea ou psicanálise, entre outros. Também temos uma oficina de filosofia para crianças. No que me diz respeito, ensino uma contra-história da filosofia – atéia, materialista, sensualista, hedonista, anarquista.
Veja – Que tipo de público freqüenta seus cursos?
Onfray – O público é indefinível, verdadeiramente popular: jovens, velhos, homens, mulheres, universitários, gente sem diploma, trabalhadores especializados, como pilotos de Airbus e neurocirurgiões, não qualificados ou desempregados, como os demitidos de uma montadora de automóveis da região.
Veja – A idéia está dando certo?
Onfray – O princípio dela já permitiu que se espalhe por cinco ou seis outras cidades. Há outros projetos de expansão.

Leia trecho de O futuro da Religião, de Santiago Zabala

Na filosofia contemporânea, Richard Rorty "representa o pós-empirismo de caráter pragmático dos Estados Unidos" e Gianni Vattimo "o endereço pós-moderno da Europa Latina".
Ambos retomam do neopragmatismo de John Dewey e da hermenêutica de Hans-Georg Gadamer não somente a crítica da autocompreensão objetiva das ciências humanas, mas também o conceito de cultura (Bildung). O próprio Rorty nos diz que "em uma cultura gadameriana do futuro, os seres humanos desejariam se adequar apenas um ao outro, no sentido em que Galileu adequou-se a Aristóteles, Blake a Milton, Dalton a Lucrécio e Nietzsche a Sócrates. A relação entre predecessor e sucessor seria concebida, como destacou Vattimo, não como uma relação de Uberwindung mas de Verwindung".
Já que o peso exercido historicamente pela figura de Deus não pode ser eliminado do gesto desconstrutivo da filosofia, melhor vale aceitar sua influência histórica e reconsiderar sua presença com a devida ironia. Rorty e Vattimo partem do fato de que, antes do Iluminismo, a humanidade tinha deveres para com Deus, enquanto depois do Iluminismo ela passou a tê-los para com a Razão. Tanto a "idade da Fé" quanto a "idade da Razão" percorreram, contudo, o caminho errado, não porque não conseguiram se apropriar da verdadeira natureza das coisas, mas porque não se deram conta da relevância daquelas novas formas de vida que a própria humanidade havia produzido nesse meio-tempo, tendo em vista uma maior felicidade. Neste livro, Rorty e Vattimo partem da constatação de que a humanidade entrou "na idade da Interpretação", na qual o pensamento é dominado por preocupações que não são pertinentes apenas à ciência, apenas à filosofia ou apenas à religião.
A nova cultura do diálogo inaugurada por Rorty e Vattimo nos convida a seguir, de um lado, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e Jacques Derrida em sua drástica desconstrução da metafísica da presença e, do outro, John Dewey, Benedetto Croce e Hans- Georg Gadamer em sua superação desta mesma metafísica. A diferença entre os dois grupos é antes uma questão de temperamento e de ênfase do que de doutrina. O que os une é, de fato, a convicção de que as interrogações filosóficas sobre "ser e nada", sobre "linguagem e realidade", sobre "Deus e a sua existência" são inúteis, pois pressupõem que a filosofia pode ser exercida independentemente da história e que o exame do nosso modo de proceder atual pode nos dar uma compreensão da "estrutura" de todos os possíveis modos humanos de proceder. Para todos esses filósofos, a objetividade é uma questão de "consenso lingüístico intersubjetivo" entre seres humanos e não de representação acurada de algo que transcende o âmbito humano. A última barreira da pesquisa depois do fim da metafísica já não é mais o contato com algo que existe independentemente de nós, mas tão-somente a Bildung, a sempre inconclusa formação de si.
Essa renovação de filosofia através da ultrapassagem da metafísica obteve um êxito no âmbito da linguagem na idéia de que o a priori lingüístico é a forma de estruturação da nossa experiência. Se essa experiência é essencialmente lingüística e a nossa existência essencialmente histórica, então não há maneira de ultrapassar a linguagem e alcançar o "todo" como realidade. Uma passagem de situação histórica para uma condição sem história tornou-se impossível em razão de própria linguagem, que se desenvolve sempre no terreno da interpretação, no qual não existem, propriamente, outros fatos além dos fatos linguísticos. "O sentido ontológico da hermenêutica", diz Vattimo, "não é, portanto, aquele de teorizar genericamente a finitude da existência, respeitando os direitos do "real", mas de anular, como duvidosos, esses pretensos direitos e propor um repensamento radical da própria noção de realidade".
Segundo Rorty e Vattimo, a hermenêutica não apenas impede que o espaço cultural aberto pelo fim da metafísica seja preenchido por uma outra filosofia fundacional, mas sobretudo que o limite último da pesquisa filosófica venha a ser, mais uma vez, o contato com algo que existe independentemente de nós mesmos.
A palavra "desconstrução" mede toda a estratificação da nossa tradição metafísica. Essa desconstrução, operada principalmente por Nietzsche, heidegger e Derrida, consistiu sobretudo em repercorrer destrutivamente a história da ontologia tradicional, vale dizer, a histporia daquela concepção, comum à metafísica ocidental de Parmênides a Nietzsche, que identifica o ser com os entes. Essa desconstrução implica uma anamnese especulativa da história do pensamento que não visa relativizar as várias concepções de ser referindo-se às concepções históricas em que nasceram, mas pinçar entre elas um fio condutor comum que Heidegger chamou de história ou destino do ser. Essa desconstrução de verdade como evidência intuitiva representa antes de mais nada o fim do logocentrismo, ou seja, o fim do privilégio conce dido pelo pensamento metafísico à presença e à voz como encarnações do lógos capaz de tornar o ser disponível para um sujeito finito. No curso dessa tradição desconstrutiva da metafísica, sempre se evocou uma espécie de suspensão do juízo, de epokhè, que deixa a humanidade sem indicações e caba por idealizar uma situação irrealizável.
Mas quais são, segundo Rorty e Vattimo, os acontecimentos históricos que contribuíram para a desconstrução da metafísica? A Revolução Francesa (solidariedade), o cristianismo (caridade) e o romantismo (ironia). Graças a esses três acontecimentos, o progresso espiritual do homem consistiu principalmente na criação de um "eu" maior, mais livre e, sobretudo, sem o medo de perder a própria identidade de origem. É mérito de Dewey ter explicado que só atingiremos a maturidade política no momento em que conseguirmos dispensar qualquer cultura metafísica, qualquer cultura que creia em poderes e forças não-humanas. Somente depois da Revolução Francesa, os seres humanos aprenderam a confiar cada vez mais em suas próprias forças. Dewey chamava a religião que ensina o homem a confiar-se a si mesmo de "religião do amor" (que é exatamente o contrário de uma "religião do medo"), pois é quase impossível distingui-la da condição do cidadão que participa concreta mente da democracia.

Leia trecho de Tratado de Ateologia, de Michel Onfray

A odisséia dos espíritos fortes
1 Deus ainda respira
Deus está morto? Ainda é preciso ver… Uma tal boa notícia teria produzido efeitos solares dos quais continuamos esperando, e em vão, a menor prova. No lugar e local de um campo fecundo descoberto por tal desaparecimento constata-se antes o niilismo, o culto do nada, a paixão pelo nada, o gosto mórbido pelo noturno dos fins de civilizações, o fascínio pelos abismos e pelos buracos sem fundo em que se perde a alma, o corpo, a identidade, o ser e todo interesse por o que quer que seja. Quadro sinistro, apocalipse deprimente…
A morte de Deus foi um artifício ontológico, número de mágica consubstancial a um século XX que vê a morte por toda parte: morte da arte, morte da filosofia, morte da metafísica, morte do romance, morte da tonalidade, morte da política. Que se decrete hoje então a morte dessas mortes fictícias! Essas notícias falsas em outros tempos serviam a alguns para cenografar paradoxos antes da virada de casaca metafísica. A morte da filosofia permitia livros de filosofia, a morte do romance gerava romances, a morte da arte obras de arte, etc. A morte de Deus, por sua vez, produziu sagrado, divino, religioso, seja o que melhor for. Hoje nadamos nessa água lustral.
Evidentemente, o anúncio do fim de Deus foi ainda mais tonitruante por ser falso… Trombetas embocadas, anúncios teatrais, rufaram tambores alegrando-se cedo demais. A época desaba sob as informações veneradas como a palavra autorizada de novos oráculos e a abundância se faz em detrimento da qualidade e da veracidade: jamais tantas informações falsas foram celebradas como verdades reveladas. Para que a morte de Deus se verificasse, seria preciso haver certezas, indícios, peças convincentes. Ora, falta tudo isso…
Quem viu o cadáver? Com exceção de Nietzsche, e olhe lá… À maneira do corpo de delito em Ionesco, teríamos sentido sua presença, sua lei, ele teria invadido, empestado, fedido, teria se desfeito pouco a pouco, dia após dia, e não teríamos deixado de assistir a uma real decomposição – também no sentido filosófico do termo. Em vez disso, o Deus invisível quando vivo continuou invisível mesmo morto. Produto publicitário… Ainda se esperam as provas. Mas quem as poderá dar? Que novo insensato para essa impossível tarefa?
Pois Deus não está morto nem moribundo – ao contrário do que pensam Nietzsche e Heine. Nem morto nem moribundo porque não mortal. Uma ficção não morre, uma ilusão não expira nunca, não se refuta um conto infantil. Nem o hipogrifo nem o centauro estão submetidos à lei dos mamíferos. Um pavão, um cavalo sim; um animal do bestiário mitológico não. Ora, Deus pertence ao bestiário mitológico, como milhares de outras criaturas repertoriadas em dicionários de inúmeras entradas, entre Deméter e Dioniso. O suspiro da criatura oprimida durará tanto quanto a criatura oprimida, equivale a dizer para sempre…
Aliás, onde ele teria morrido? Em A gaia ciência? Assassinado em Sils-Maria por um filósofo inspirado, trágico e sublime, obsedante, selvagem, na segunda metade do século XIX? Com que arma? Um livro, livros, uma obra? Imprecações, análises, demonstrações, refutações? A golpes de aríete ideológico? A arma branca dos escritores… Sozinho, o assassino? Emboscado? Em bando: com o abade Meslier e Sade como avós tutelares? Não seria um Deus superior o assassino de Deus se ele existisse? E esse falso crime não estará mascarando um desejo edipiano, um desejo impossível, uma irreprimível aspiração vã a cumprir uma tarefa necessária para gerar liberdade, identidade e sentido?
Não se mata um sopro, um vento, um cheiro, não se mata um sonho, uma aspiração. Deus criado pelos mortais à imagem deles hipostasiada só existe para tornar possível a vida cotidiana apesar da trajetória de todos e cada um em direção ao nada. Enquanto os homens tiverem que morrer, uma parte deles não poderá suportar essa idéia e inventará subterfúgios. Não se assassina, não se mata um subterfúgio. Seria antes ele, até, a nos matar: pois Deus mata tudo o que lhe resiste. Em primeiro lugar a Razão, a Inteligência, o Espírito Crítico. O resto segue-se por reação em cadeia…
O último deus desaparecerá com o último dos homens. E com ele o temor, o medo, a angústia, essas máquinas de criar divindades. O terror diante do nada, a incapacidade de integrar a morte como um processo natural, inevitável, com o qual é preciso compor, diante do qual só a inteligência pode produzir efeitos, mas igualmente a negação, a ausência de sentido além daquele que damos, o absurdo a priori, esses são os feixes genealógicos do divino. Deus morto suporia o nada domesticado. Estamos a anos-luz de um tal progresso ontológico…

2 O nome dos espíritos fortes
Deus durará, pois, tanto quanto as razões que o fazem existir; seus negadores também… Toda genealogia parece fictícia: não existe data de nascimento para Deus. Nem para o ateísmo prático – o discurso é outra coisa. Conjecturemos: o primeiro homem – outra ficção… – que afirma Deus deve ao mesmo tempo ou sucessivamente e alternadamente não crer nele. Duvidar coexiste com crer. O sentimento religioso provavelmente habita o mesmo indivíduo atormentado pela incerteza ou assombrado pela recusa. Afirmar e negar, saber e ignorar: um tempo para a genuflexão, outro para a rebelião, e isso em função das oportunidades de criar uma divindade ou de queimá-la…
Deus, portanto, parece imortal. Seus turiferários ganham nesse ponto. Mas não pelas razões que imaginam, pois a neurose que leva a forjar deuses resulta do movimento habitual dos psiquismos e dos inconscientes. A geração do divino coincide com o sentimento angustiado diante do vazio de uma vida que termina. Deus nasce dos enrijecimentos, das rigidezes e imobilidades cadavéricas dos membros da tribo. Diante da visão do corpo morto, as ilusões e exalações de que os deuses se nutrem adquirem cada vez mais consistência. Quando uma alma se abate diante da frieza de um ser amado, a negação se segue e transforma esse fim em começo, essa chegada em início de uma aventura. Deus, o céu, os espíritos comandam a dança para evitar a dor e a violência do pior.
E o ateu? A negação de Deus e dos além-mundos compartilha provavelmente a alma do primeiro homem que crê. Revolta, rebelião, recusa da evidência, enrijecimento diante dos decretos do destino e da necessidade, a genealogia do ateísmo parece tão simples quanto a da crença. Satã, Lúcifer, o portador de claridade – o filósofo emblemático das Luzes… –, aquele que diz não e não quer submeter-se à lei de Deus, evolui como contemporâneo desse período de partos. O Diabo e Deus funcionam como frente e verso da mesma medalha, como teísmo e ateísmo.
Mesmo assim, a palavra não é antiga na história e sua acepção precisa – posição daquele que nega a existência de Deus se não como função fabricada pelos homens para tentar sobreviver apesar da inevitabilidade da morte – tardia no Ocidente. Certamente, o ateu existe na Bíblia – Salmos (X, 4 e XIV, 1) e Jeremias (V, 12) –, mas na Antiguidade ele qualifica às vezes, até com freqüência, não aquele que não crê em Deus, mas aquele que se recusa aos deuses dominantes do momento, a suas formas socialmente adotadas. Por muito tempo o ateu caracteriza a pessoa que crê num deus próximo, estranho, heterodoxo. Não o indivíduo que esvazia o céu, mas aquele que o povoa com suas próprias criaturas…
De modo que o ateísmo serve politicamente para afastar, identificar ou atacar o indivíduo crente em um outro deus que não aquele que a autoridade do momento e do lugar invoca para assentar seu poder. Pois Deus invisível, inacessível, portanto silencioso a respeito do que se possa fazê-lo dizer ou endossar, não se rebela quando alguns se pretendem investidos por ele para falar, editar, agir em seu nome para o melhor e o pior. O silêncio de Deus permite a tagarelice de seus ministros que usam e abusam do epíteto: quem não crê no Deus deles, portanto neles, torna-se imediatamente ateu. Portanto o pior dos homens: o imoralista, o detestável, o imundo, a encarnação do mal. Deve ser preso imediatamente ou torturado, deve ser morto.
Difícil então dizer-se ateu… O indivíduo é dito ateu, e sempre na perspectiva insultante de uma autoridade preocupada em condenar. A construção da palavra aliás a define: a-teu. Prefixo de privação, a palavra supõe uma negação, uma falta, um buraco, um procedimento de oposição. Nenhum termo existe para qualificar positivamente quem não se conforma às quimeras além dessa construção lingüística que exacerba a amputação: a-teu pois, mas também descrente, a-gnóstico, in-créu, ir-religioso, in-crédulo, a-religioso, ím-pio (o a-deus não corresponde à designação!) e todas as palavras que derivam dessas: irreligião, descrença, impiedade, etc. Nada para significar o aspecto solar, afirmador, positivo, livre, forte do indivíduo instalado além do pensamento mágico e das fábulas.
O ateísmo está ligado então a uma criação verbal dos deícolas. A palavra não decorre de uma decisão voluntária e soberana de uma pessoa que se define por esse termo na história. Ateu qualifica o outro que recusa o deus local quando todos ou a maioria crêem nele. E têm interesse em crer… Pois o exercício teológico de gabinete sempre se apóia em milícias armadas. Polícias existenciais e soldados ontológicos que dispensam de refletir e convidam rapidamente a crer e com freqüência a se converter.
Baal e Javé, Zeus e Alá, Rá e Wotan, mas também Manitu devem seus patronímicos à geografia e à história: aos olhos da metafísica que os torna possíveis eles dão nomes diferentes a uma única e mesma realidade fantasística. Ora, nenhum é mais verdadeiro que o outro pois todos se movem num panteão de alegres vadios inventados onde se banqueteiam Ulisses e Zaratustra, Dioniso e Dom Quixote, Tristão e Lancelote do Lago, figuras mágicas como a Raposa dos dogons ou os loas vodus…

3 Os efeitos da antifilosofia
Em falta de nome para qualificar o inqualificável, para nomear o inominável – o louco que tem a audácia de não crer… –, fiquemos pois com ateu… Perífrases ou palavras existem, mas os cristícolas as forjaram e as lançaram no mercado intelectual com a mesma vontade depreciadora. Assim os espíritos fortes tão freqüentemente fustigados por Pascal ao longo de papeluchos costurados na aba de seu casaco, ou ainda os libertinos, até mesmo os livre-pensadores ou, entre nossos amigos belgas de hoje, os partidários do livre exame.
A antifilosofia – corrente do século XVIII na face sombria das Luzes que erradamente esquecemos e que no entanto deveríamos colocar sob os faróis da atualidade para mostrar o quanto a comunidade cristã não recua diante de nenhum meio, inclusive os moralmente mais indefensáveis, para desacreditar o pensamento dos temperamentos independentes que não têm a felicidade de se conformar às suas fábulas… –, a antifilosofia, então, combate com violência inominada a liberdade de pensar e a reflexão desligada dos dogmas cristãos.
Daí, por exemplo, o trabalho do padre Garasse, jesuíta sem fé nem lei que inventa a propaganda moderna em pleno "Grand Siècle" com La Doctrine curieuse des Beaux esprits de ce temps, ou prétendus tels [A curiosa doutrina dos belos espíritos deste tempo, ou que assim se pretendem] (1623), volume pletórico de mais de mil páginas no qual ele calunia a vida dos filósofos livres apresentados como devassos, sodomitas, ébrios, luxuriosos, glutões, pedófilos – pobre padre Charron amigo de Montaigne… – e outras qualidades diabólicas a fim de dissuadir de freqüentar essas obras progressistas. O mesmo ministro da Propaganda jesuíta comete uma Apologie pour son livre contre les athéistes et Libertins de notre siècle [Apologia a seu livro contra os ateístas e libertinos de nosso século] no ano seguinte. Garasse acrescenta uma camada sobre o mesmo princípio, nem um pouco asfixiado pela mentira, pela calúnia, pela vilania e pelo ataque ad hominem. O amor ao próximo não conhece limites…
De Epicuro, caluniado quando vivo pelos carolas e poderosos da época, aos filósofos livres que – às vezes sem por isso renegar o cristianismo… – não acham que a Bíblia constitui o horizonte insuperável de toda inteligência, o método produz seus efeitos ainda hoje. Além de alguns filósofos atacados e fuzilados por Garasse ainda não se terem recuperado e estarem estagnados num esquecimento deplorável, de alguns padecerem uma reputação equivocada de imoralistas e de pessoas infreqüentáveis, e de as calúnias atingirem também suas obras, o devir negativo dos ateus está encerrado por séculos… Em filosofia, libertino constitui ainda e sempre uma qualificação depreciativa e polêmica que proíbe qualquer pensamento sereno e digno desse nome.
Por causa do poder dominante da antifilosofia na historiografia oficial do pensamento, peças inteiras de uma reflexão vigorosa, viva, forte, mas anticristã ou irreverenciosa, ou simplesmente independente da religião dominante, permanecem ignoradas, inclusive com freqüência pelos profissionais da filosofia fora um punhado de especialistas. Quem, para falar apenas no "Grand Siècle", leu Gassendi, por exemplo? Ou La Mothe Le Vayer? Ou Cyrano de Bergerac – o filósofo, não a ficção…? Tão poucos… E no entanto Pascal, Descartes, Malebranche e outros detentores da filosofia oficial são impensáveis sem o conhecimento dessas figuras que trabalharam pela autonomia da filosofia com relação à teologia – no caso à religião judeo-cristã…

4 A teologia e seus fetiches
A penúria de palavras positivas para qualificar o ateísmo e a desconsideração dos epítetos de substituição possíveis vai de par com a abundância do vocabulário para caracterizar os crentes. Não há uma única variação sobre esse tema que não disponha de sua palavra para qualificá-la: teísta, deísta, panteísta, monoteísta, a que se pode acrescentar animista, totemista, fetichista ou ainda, diante das cristalizações históricas, católicos e protestantes, evangélicos e luteranos, calvinistas e budistas, xintoístas e muçulmanos, xiitas e sunitas, é claro, judeus e testemunhas-de-jeová, ortodoxos e anglicanos, metodistas e presbiterianos, o catálogo não tem fim…
Uns adoram as pedras – das tribos mais primitivas aos muçulmanos de hoje que giram em torno do bétilo da Caaba –, outros a lua ou o sol, alguns um Deus invisível, impossível de representar sob pena de idolatria, ou ainda uma figura antropomórfica – branca, masculina, ariana evidentemente… –, outro vê Deus em toda parte, como panteísta rematado, um outro, adepto da teologia negativa, em lugar nenhum, uma vez é adorado coberto de sangue, coroado de espinhos, cadáver, outra numa haste de capim ao modo oriental xinto: não há nenhuma facécia inventada pelos homens que não tenha sido colocada a serviço de ampliar o campo dos possíveis divinos…
Aos que ainda duvidam das extravagâncias possíveis das religiões em matéria de suportes, lembremos a dança da urina entre os zunis do Novo México, a confecção de amuletos com os excrementos do grande lama do Tibete, a bosta e a urina de vaca para as abluções de purificação entre os hinduístas, o culto de Stercorius, Crepitus e Cloacine entre os romanos – respectivamente divindades dos lixos, do peido e dos esgotos –, as oferendas de estrume feitas a Siva, Vênus assíria, o consumo dos próprios excrementos por Suchiquecal, deusa mexicana mãe dos deuses, determinada prescrição divina de utilizar as matérias fecais humanas para cozer alimentos no livro de Ezequiel e outros meios impenetráveis ou maneiras singulares de manter uma relação com o divino e o sagrado…
Diante desses nomes múltiplos, dessas práticas sem fim, dessas particularidades infinitas na maneira de conceber Deus, de pensar a ligação com ele, diante desse dilúvio de variações sobre o tema religioso, em presença de tantas palavras para dizer a incrível paixão crente, o ateu compõe com esse único e pobre epíteto para o desacreditar! Os que adoram tudo e qualquer coisa, os mesmos que, em nome de seus fetiches, justificam suas violências intolerantes e suas guerras desde sempre contra os sem-deus, esses portanto reduzem o espírito forte a ser etimologicamente apenas um indivíduo incompleto, amputado, fragmentado, mutilado, uma entidade à qual falta Deus para ser verdadeiramente…
Os adeptos de Deus dispõem até de uma disciplina inteira dedicada a examinar os nomes de Deus, seus feitos e gestos, seus ditos memoráveis, seus pensamentos, suas palavras – pois ele fala! – e suas ações, seus pensadores afiançados, seus profissionais, suas leis, seus turiferários, seus defensores, seus sicários, seus dialetas, seus retores, seus filósofos – pois é… –, seus capatazes, seus servidores, seus representantes na terra, suas instituições induzidas, suas idéias, seus ditames e outras bazófias: a teologia. A disciplina do discurso sobre Deus…
Os raros momentos na história ocidental em que o cristianismo foi corrompido – 1793 por exemplo – produziram algumas atividades filosóficas novas, portanto geraram algumas palavras inéditas rapidamente deixadas de lado. Fala-se ainda de descristianização, certamente, mas como historiador, para denominar o período da Revolução Francesa durante o qual os cidadãos transformam as igrejas em hospitais, em escolas, em casas para jovens, em que os revolucionários substituem as cruzes centrais por bandeiras tricolores e os crucifixos de madeira morta por árvores bem vivas. O athéiste dos Essais [Ensaios] de Montaigne, os attaystes das Lettres [Cartas] (CXXXVII) de Monluc e o athéistique de Voltaire logo desaparecem. O athéiste da Revolução Francesa também…

5 Os nomes da infâmia
A pobreza do vocabulário ateísta explica-se pela indefectível denominação histórica dos adeptos de Deus: eles dispõem dos plenos poderes políticos há mais de quinze séculos, a tolerância não é sua principal virtude e eles lançam mão de tudo para tornar a coisa impossível, portanto a palavra. Ateísmo data de 1532, ateu existe no século II da era comum entre os cristãos que denunciam e estigmatizam os atheos: os que não crêem em seu deus ressuscitado no terceiro dia. Daí a concluir que esses indivíduos de espírito não obstruído pelas histórias infantis não seguem deus nenhum é apenas um passo. De modo que os pagãos – eles cultuam os deuses do campo, a etimologia confirma – passam por negadores dos deuses, depois de Deus. O jesuíta Garasse representa Lutero como ateu (!), Ronsard faz o mesmo com os huguenotes…
A palavra vale como insulto absoluto, o ateu é o imoralista, o amoral, a personagem imunda da qual se torna condenável querer saber mais ou estudar os livros uma vez lançado o epíteto. A palavra basta para impedir o acesso à obra. Funciona como a engrenagem de uma máquina de guerra lançada contra tudo o que não funciona no registro da mais pura ortodoxia católica, apostólica e romana. Ateu, herege, afinal é tudo uma só coisa. Que acaba por representar muita gente!
Muito cedo Epicuro é obrigado a enfrentar acusações de ateísmo. Ora, nem ele nem os epicuristas negam a existência dos deuses: compostos de matéria sutil, numerosos, instalados nos intermundos, impassíveis, indiferentes ao destino dos homens e à marcha do mundo, verdadeiras encarnações da ataraxia, idéias da razão filosófica, modelos suscetíveis de gerar uma sabedoria na imitação, os deuses do filósofo e de seus discípulos existem mesmo – além do mais em quantidade… Mas não como os da cidade-Estado grega que convidam por meio de seus sacerdotes a se dobrar às exigências comunitárias e sociais. Este é seu único erro: sua natureza anti-social…
A historiografia do ateísmo – rara, parcimoniosa e bastante ruim… – comete pois um erro ao datá-lo dos primeiros tempos da humanidade. As cristalizações sociais invocam a transcendência: a ordem, a hierarquia – etimologicamente, o poder do sagrado… A política, a cidade-Estado podem funcionar tanto mais facilmente quanto invocam o poder vingador dos deuses supostamente representados na terra pelos dominantes que, muito oportunamente, dispõem dos comandos.
Embarcados numa empreitada de justificação do poder, os deuses – ou Deus – passam por ser os interlocutores privilegiados dos chefes de tribo, dos reis e dos príncipes. Essas figuras terrestres afirmam deter seu poder dos deuses que o confirmariam com ajuda de sinais evidentemente decodificados pela casta dos sacerdotes também ela interessada nos benefícios do exercício pretensamente legal da força. O ateísmo torna-se então uma arma útil para lançar este ou aquele, bastando que ele resista ou refugue um pouco, nas prisões, nas masmorras, até mesmo na fogueira.
O ateísmo não começa com aqueles que a historiografia oficial condena e identifica como tais. O nome de Sócrates não pode figurar decentemente numa história do ateísmo. Nem o de Epicuro e os dos seus. Tampouco o de Protágoras, que se limita a afirmar em Sobre os deuses que a respeito deles nada pode concluir, nem sua existência, nem sua inexistência. O que, pelo menos, define um agnosticismo, uma indeterminação, até um ceticismo, se quisermos, mas certamente não um ateísmo, que supõe uma franca afirmação da inexistência dos deuses.
O Deus dos filósofos com freqüência entra em conflito com o de Abraão, de Jesus e de Maomé. Antes de tudo porque o primeiro procede da inteligência, da razão, da dedução, do raciocínio, depois porque o segundo supõe antes o dogma, a revelação, a obediência – devido a conluio entre poderes espiritual e temporal. O Deus de Abraão qualifica antes o de Constantino, depois dos papas ou dos príncipes guerreiros muito pouco cristãos. Não tem muita coisa a ver com as construções extravagantes montadas com causas incausadas, com primeiros motores imóveis, idéias inatas, harmonias preestabelecidas e outras provas cosmológicas, ontológicas ou psicoteológicas…
Muitas vezes qualquer veleidade filosófica de pensar Deus fora do modelo político dominante torna-se ateísmo. Assim, quando a Igreja corta a língua do padre Giulio Cesare Vanini, enforca-o e depois o manda para a fogueira em Toulouse em 19 de fevereiro de 1619, ela assassina o autor de uma obra cujo título é: Anfiteatro da eterna Providência divino-mágica, cristiano-física e não menos astrológico-católica, contra os filósofos, os ateus, os epicuristas, os peripatéticos e os estóicos (1615).
A não ser que não se faça nenhum caso desse título – um equívoco, tendo em vista pelo menos seu comprimento explícito… – é preciso compreender que esse pensamento oximórico não rejeita a providência, o cristianismo, o catolicismo, mas em contrapartida rejeita nitidamente o ateísmo, o epicurismo e outras escolas filosóficas pagãs. Ora, tudo isso não compõe um ateu – motivo pelo qual ele é morto –, porém mais provavelmente um tipo de panteísta eclético. Seja como for, herege porque heterodoxo…
Espinosa, também ele panteísta – e com inteligência inigualada –, vê-se igualmente condenado por ateísmo, ou seja: falta de ortodoxia judaica. Em 27 de julho de 1656, os parnassim sediados no mahamad – autoridades judias de Amsterdam – lêem em hebraico, diante do arco da sinagoga, no Houtgracht, um texto de violência assustadora: acusam-no de heresias horríveis, atos monstruosos, opiniões perigosas, má conduta, e em conseqüência disso um herem é pronunciado – e jamais anulado!
A comunidade profere palavras de extrema brutalidade: excluído, expulso, execrado, maldito dia e noite, no sono e na vigília, entrando e saindo de casa… Os homens de Deus apelam para a cólera de sua fantasia e para sua maldição desenfreada sem limites no tempo e no espaço. Para completar o presente, os parnassim querem que o nome de Espinosa seja apagado da superfície do planeta e para sempre. Não deu certo…
Então os rabinos, adeptos teóricos do amor ao próximo, acrescentam a essa excomunhão a proibição de que qualquer pessoa tenha relações escritas ou verbais com o filósofo. Além disso, ninguém tem o direito de lhe prestar serviço, de se aproximar dele a menos de dois metros ou de permanecer sob o mesmo teto que ele… Proibido, é claro, ler seus escritos: na época Espinosa tem vinte e três anos, ainda não publicou nada. A Ética será publicada postumamente vinte e um anos depois, em 1677. Hoje ele é lido em todo o planeta…
Onde está o ateísmo de Espinosa? Em lugar nenhum. É inútil procurar em sua obra completa uma única frase que afirme a inexistência de Deus. Certamente, ele nega a imortalidade de uma alma e afirma a impossibilidade de castigo ou recompensa post mortem; enuncia a idéia de que a Bíblia é uma obra composta por diversos autores e provém de uma composição histórica, portanto não revelada; não se conforma de modo nenhum à noção de povo eleito e o afirma claramente no Tratado teológico-político; ensina uma moral hedonista da alegria para além do bem e do mal; não se conforma ao ódio judeo-cristão a si mesmo, ao mundo e ao corpo; embora judeu, encontra qualidades filosóficas em Jesus. Mas nada disso constitui um negador de Deus, um ateu…
A lista dos infelizes mortos em razão de ateísmo na história do planeta e que eram sacerdotes, crentes, praticantes, sinceramente convictos da existência de um Deus único, católicos, apostólicos e romanos; a dos adeptos do Deus de Abraão ou de Alá também mortos em quantidade incrível por não professarem uma fé de acordo com as normas e as regras; a dos anônimos nem mesmo rebeldes ou adversos aos poderes que invocavam monoteísmo, nem refratários, tampouco reticentes – todas essas contabilidades macabras atestam: o ateu, antes de qualificar o negador de Deus, serve para perseguir e condenar o pensamento do indivíduo liberto, mesmo que do modo mais ínfimo, da autoridade e da tutela social em matéria de pensamento e de reflexão. O ateu? Um homem livre diante de Deus – inclusive para logo negar sua existência…

Queda-de-braço com Deus - Jerônimo Teixeira / Arturo Mari/AFP

Os ateus fazem sua propaganda em livros
que provocam os fiéis e afirmam que pode
existir sentido em uma vida sem religião

Quando o astrônomo e matemático francês Pierre-Simon de Laplace apresentou seu Tratado de Mecânica Celeste a Napoleão Bonaparte, o imperador estranhou uma ausência naquela laboriosa aplicação da física de Isaac Newton ao movimento de planetas e estrelas. Por que, quis saber Napoleão, Laplace não mencionava Deus? "Eu não precisei dessa hipótese", foi a resposta do astrônomo. Deus saía de cena na ordem celeste – e mais ou menos sessenta anos depois, com a publicação de A Origem das Espécies, de Charles Darwin, em 1859, a hipótese divina também era dispensada para explicar a vida sobre a Terra. Deus não cedeu espaço na moral, na cultura, na sociedade, nem mesmo na política. Mas a ambição de expulsá-lo de vez – e, com Ele, padres, pastores, imãs, rabinos – de todos os recessos da existência vem ganhando expressão em vários livros recentes. O proselitismo ateu anda forte nas livrarias, com um elenco preeminente e variado de autores abrindo fogo contra os fiéis: o biólogo inglês Richard Dawkins, o filósofo americano Daniel Dennett, o jornalista inglês Christopher Hitchens e o filósofo francês Michel Onfray. Os livros de Hitchens e Dawkins vêm freqüentando listas de mais vendidos nos Estados Unidos, e Onfray vendeu 200.000 exemplares de seu Tratado de Ateologia (tradução de Monica Stahel; Martins Fontes; 214 páginas; 39,80 reais) na França. Será incorreto imaginar que há uma onda de descrença varrendo o mundo. Esses livros são sobretudo uma reação – às vezes exagerada, alarmista até – a um certo recrudescimento da religião, em suas versões mais fanáticas, no mundo pós-11 de Setembro.
O caráter reativo dessas obras se revela no tom. Distintas na forma e nos pressupostos, todas têm uma tendência um tanto infantil à provocação. Em uma resenha do livro Quebrando o Encanto (tradução de Helena Londres; Globo; 456 páginas; 39 reais), de Daniel Dennett, publicada no The Washington Post, o teólogo Jack Miles, autor de Deus, uma Biografia, observou que às vezes o filósofo darwinista parece estar puxando os crentes para a briga, como quem diz "vamos acertar isso lá fora". E o livro de Dennett é o menos exaltado – chega até a propor o diálogo com os religiosos moderados. Amigo de Dennett, Richard Dawkins mostra-se mais virulento já no título, The God Delusion (Deus, um Delírio, a ser lançado no Brasil em agosto, pela Companhia das Letras). Radical, ele não aceita nenhuma divisão de terreno, na linha "a ciência trata do mundo físico, e a religião, do espiritual". Argumenta que a religião nunca se contenta nos limites do mundo espiritual. Todas as igrejas fazem afirmações sobre o universo físico, postulando a existência de milagres e intervenções divinas (quando foi baleado em um atentado, o papa João Paulo II afirmou que a mão de Nossa Senhora de Fátima o salvou. Dawkins prefere dar crédito ao time de cirurgiões que operou o sumo pontífice). Christopher Hitchens, em God Is Not Great (Deus Não É Grande, a sair em outubro, pela Ediouro), leva um argumento semelhante ao campo político: seria ilusório imaginar que a pregação de padres, rabinos e imãs só se estende aos fiéis, que não interfere em nada no dia-a-dia das sociedades seculares. As religiões estão sempre tentando influenciar políticas públicas, especialmente quando questões morais e sexuais estão em jogo. Aliás, Hitchens, com sua peculiar ironia, se refestela ao tratar da obsessão religiosa por pureza sexual: "Os lunáticos homicidas do 11 de setembro foram talvez tentados pelas virgens do Paraíso islâmico, mas o mais revoltante é que, como muitos de seus camaradas de jihad, eles mesmos eram virgens".
A questão fundamental levantada pelo ateísmo, porém, está além dos embates entre cientistas e sacerdotes ou da tensão entre a Igreja e a sociedade laica. É um território minado da filosofia: a existência de Deus não pode ser comprovada, mas tampouco há como negá-la. O filósofo americano Richard Rorty (morto no início de junho), em um ensaio de O Futuro da Religião (Relume-Dumará) – livro em co-autoria com o italiano Gianni Vattimo –, chega a dizer que essa é uma "questão ruim": não pode ser decidida e, portanto, deve ser abandonada. Rorty preferia declarar-se anticlerical, e não ateu, pois "o anticlericalismo é uma perspectiva política, e não epistemológica ou metafísica". Dawkins arrisca-se nessa área de indecisões: sim, ele admite, é impossível negar Deus, mas nem por isso ateísmo e teísmo são hipóteses equivalentes. A evolução parte de elementos simples para chegar a formas complexas como o olho ou o cérebro humano. A hipótese teísta seria uma inversão dessa lógica: coloca uma inteligência complexa como origem de todo o universo. Não se trata, portanto, de dizer que Deus não existe: ele seria apenas muito, muito improvável.
Darwin é a referência fundamental de Dawkins, e Dennett também recorre ao filósofo escocês David Hume. Hitchens às vezes cita O Futuro de uma Ilusão, a crítica de Sigmund Freud às religiões. Friedrich Nietzsche, o alemão que se propôs a derrubar a moral judaico-cristã com seu martelo filosófico, só aparece marginalmente nesses autores – mas é fundamental para Michel Onfray. O francês contesta o famoso slogan de Assim Falou Zaratustra, "Deus está morto". "Não se mata uma ficção", diz Onfray. Mas Onfray reconhece em Nietzsche a fundação para "uma outra moral, uma nova ética, valores inéditos". Ao contrário dos outros livros, Tratado de Ateologia traz um antiquado ardor utópico, ainda que de contornos vagos. A crítica ao islamismo é um ponto forte – e polêmico – do livro. "O Corão não permite a religião à la carte", diz Onfray. Ou seja, o muçulmano não pode fazer como os cristãos e judeus modernos, que tendem a escolher os preceitos que vão ou não seguir nos textos sagrados. O Islã seria "estruturalmente arcaico" e totalitário.
Onfray recupera figuras obscuras da história das idéias, como Jean Meslier (1644-1729), um abade que rompeu com a Igreja para escrever panfletos anti-religiosos que estariam entre as primeiras obras de franco ateísmo da história. A palavra "ateu" sempre foi usada para caracterizar heresias ou crenças desviantes. A negação efetiva de Deus, porém, era uma impossibilidade teórica no mundo imerso em religião anterior ao Iluminismo. A historiadora da religião Karen Armstrong diz que ateus de fato só começam a surgir no fim do século XVIII. Não é de estranhar que o recente ensaísmo de propaganda atéia busque uma certa coloração heróica: o ateu, afinal, é uma criatura relativamente recente sobre a face da Terra, e como tal ainda tem de se afirmar.
Dawkins, Onfray e Hitchens deixam a sugestão temerária de que o mundo seria melhor sem religião. Eis outra hipótese que simplesmente não pode ser testada. O que se pode afirmar, porém, é que a crença em Deus não é necessária para uma vida correta. A moral não é, como Nietzsche sugeria, uma impostura do cristianismo: o senso do certo e do errado, do justo e do injusto, transcende as religiões e, em certa medida, está impresso na natureza humana. Dennett observa que mesmo um ateu pode e deve cultivar valores sagrados, como a verdade, o amor, a democracia. E uma vida sem Deus tampouco precisa ser vazia de sentido, como bem demonstrou o filósofo galês Bertrand Russell: "Eu acredito que, quando eu morrer, irei apodrecer, e nada do meu ego sobreviverá. Mas me recuso a tremer de terror diante da minha aniquilação. A felicidade não é menos felicidade porque deve chegar a um fim, nem o pensamento e o amor perdem seu valor porque não são eternos".
"A Santíssima Trindade é acompanhada pela Virgem Maria, uma deusa de fato, embora não seja chamada assim. O panteão católico é inflado ainda pelos santos, que, se não são semideuses, têm poderes de intercessão em áreas especializadas que incluem dores abdominais, anorexia, desordens intestinais. O que me impressiona na mitologia católica é não só a sua qualidade kitsch, mas também a falta de vergonha com que essa gente fabrica as coisas no andar da carruagem. É tudo despudoradamente inventado."
Richard Dawkins, biólogo inglês, em The God Delusion


"Cerca de 150 versículos do Corão justificam e legitimam a guerra santa, o jihad. É o suficiente para fazer naufragar as duas ou três frases muito inofensivas que exortam à tolerância ou à recusa da coação em matéria de religião (!). Em tal oceano de sangue, quem pode ainda se dar ao trabalho de se deter nas duas ou três frases que exortam à humanidade e não à barbárie?"
Michel Onfray, filósofo francês, em Tratado de Ateologia

Shannon Stapleton/Reuters

"Nem é preciso dizer que nenhum dos eventos repulsivos e desordenados que o Êxodo narra aconteceu. Não houve fuga do Egito, nem peregrinação pelo deserto, e nem a conquista dramática da Terra Prometida – (...) os horrores e crueldades e loucuras do Velho Testamento. E quem – a não ser por sacerdotes antigos que exercem o poder através do método consagrado da imposição do terror – poderia desejar que esse novelo emaranhado de fábulas seja verdadeiro?"
Christopher Hitchens, jornalista americano, em God Is Not Great

O Símbolo do Caminho - Bruno Snell

Já que o espírito se formou na história, não é possível espírito sem tradição: só na tradição e em confronto com a tradição pode ele desenvolver-se. Por outro lado, existem tradições sem espírito, tradições das quais o espírito desapareceu, invólucros vazios, semelhantes a cascas de insetos mortos, a conchas que já não hospedam nenhum ser vivo: a tradição está mesmo sempre em risco de tornar-se sem espírito, rígida e morta. Mas essa tradição envelhecida não é somente um fardo que tem de ser arrastado a duras penas, mas – o que é ainda pior – é encarada por aqueles que se sentem vivos como inadequada, como uma mentira.

É condição da história viva do espírito, portanto que as velhas formas sempre retomem nova vida e se transformem, em seguida, em si mesmas. Nisso a vida espiritual assemelha-se à vida tout court, pois também na natureza a vida se perpetua em formas sempre novas. Há todavia uma diferença essencial entre a vida orgânica da natureza e a que chamamos de vida espiritual. Nas plantas e nos animais, as formas vivas só podem surgir através da geração; na tradição espiritual, ao contrário, formas tradicionais ganham nova vida quando refletimos sobre elas. Formas das quais se conservou a memória podem ser, por assim dizer, reanimadas, ao passo que na natureza o que está morto está morto irrevogavelmente. Mais singular e significativo ainda é que velhas formas podem ganhar um novo sentido, e assim instituições, fórmulas, símbolos possam ser, no desenrolar da história, portadores de um sentido e de uma vida múltiplos. Poder-se-ia facilmente dar exemplos extraídos dos campos mais díspares da vida humana, das convenções sociais ou das normas do ordenamento político, das usanças religiosas ou da arte figurativa: por toda a parte oferece-se um mesmo e fascinante espetáculo, de como as velhas tradições são em parte conservadas, em parte abandonadas, em parte reanimadas de um novo espírito. Esse espetáculo nos é familiar a partir de nosso tempo, quando, certamente, nem sempre aparece de forma atraente, mas antes como uma disputa áspera e perversa de opiniões, em que uns, os partidários da tradição, dão-se o nome de conservadores mas são chamados de reacionários pelos adversários, enquanto os outros, que se põe a serviço do espírito novo e estão prontos a lançar ao mar, como um lastro pesado, grande parte da tradição, são considerados por seus adversários como subversivos e destruidores. Somos avessos a detectar nesse conflito, uma luta de partidos e de classes sociais (os beati possidentes seriam de preferência conservadores e os pobres, revolucionários), ou então um contraste de gerações (a juventude é mais atraída pelas novidades do que a velhice), difundindo-se, assim, a convicção de que o conservadorismo ou o reformismo sejam uma espécie de ideologia, de visão do mundo, como se se tratasse de dogmas aos quais aderir ou que devam ser combatidos quando basta refletirmos a respeito para ver que a questão é muito mais simples, ou seja, é ver se uma determinada tradição ainda tem significado ou se já está vazia, se em um determinado campo manifesta-se, ou não, um novo espírito vivo.

Certamente, mesmo que não se assuma, em relação a esses problemas, uma postura ideológica, mas positiva, as opiniões serão, de qualquer modo, muito diferentes; pois um julgará como herança morta aquilo que para outro ainda tem valor; uns celebrarão o nascimento de um novo espírito onde outros vêem apenas decadência e degeneração espiritual, visto que nunca se pode saber, a priori , se o novo é espírito ou negação do espírito, se por trás da máscara do otimista por acaso não se esconde Mefistófeles. Todas as épocas têm essas lutas pela frente, em todos os campos: isso pertence inelutavelmente à nossa existência histórica. Uma destruição leviana pode, portanto, ser tão deletéria quanto uma conservação obtusa.

Neste ensaio ocupar-nos-emos do problema da tradição na história do espírito apenas como problema histórico, como problema do passado, que podemos considerar mais desapaixonadamente, embora, graças à sua atualidade intrínseca, suscite em nós um interesse particularmente vivo. Aqui a história do espírito deve ser entendida em sentido rigoroso e limitado, como história da consciência que o homem tem de si mesmo. Essa autoconsciência do homem explicita-se em determinados símbolos. Basta lembrar o que Aby Warburg chamou de as “fórmulas dos páthos” na arte figurativa. O homem adquire consciência dos próprios movimentos espirituais na medida em que os traduz em imagens e, com a representação desses movimentos interiores, o artista ensina também aos outros homens a percebê-los em si mesmos. Quando, por exemplo, o apaixonado gesto de lamento dos lềkythoi da Grécia arcaica é substituído por uma representação mais composta da dor nos vasos e nos relevos fúnebres da idade clássica, essas obras posteriores ensinam, literalmente, uma forma mais contida e interior de sentir. Uma determinada fórmula da tradição é superada por um novo espírito, que cria para si uma nova fórmula, e essas fórmulas determinam as atitudes externas e interiores do homem de maneira muito mais marcante do que comumente se admite – até o momento em que essas fórmulas se tornam vazias e inadequadas, dando novamente lugar a outras. Essas fórmulas podem ser mal interpretadas e não compreendidas ou perder todo e qualquer significado, mas também podem, após terem permanecido por muito tempo mudas e esquecidas, ressurgir de improviso para uma nova vida: assim no Renascimento certas atitudes clássicas voltam de novo a falar, são novamente acolhidas pela arte figurativa e de novo influenciam os homens.

Quero aqui tratar de um símbolo ao qual várias vezes recorreram os homens para esclarecer a si mesmos o próprio pensamento, símbolo simples e antiquíssimo que criou repetidamente uma nova tradição de pensamento e, de cada vez, se enriqueceu de um novo espírito – o símbolo do caminho, que nos permitirá ilustrar certas características da tradição, e da sua transformação no curso da história do espírito. Para tal fim, utilizarei as pesquisas de dois estudiosos para os quais vai toda a minha gratidão: O livro de Otfried Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken (Hermes-Eizelschriften, fasc.4, 1937) e o estudo de Erwin Panofsky, Herkules am Scheidewege (Studien der Bibl.Warburg, vol.XVIII, 1930).

Para nós, modernos, a imagem do caminho está muito consumida; já não nos damos conta de que a evocamos ao dizer, por exemplo, que levamos a termo um trabalho ou que uma coisa vai bem, quando falamos de rumos da vida ou de andamento do discurso, ou quando dizemos estar atrás de um pensamento. No entanto, todas essas metáforas não existiram desde sempre, mas formaram-se historicamente, e podemos, por exemplo, seguir amplamente sua formação no grego. Elas constituem, portanto, uma verdadeira tradição, mas uma tradição na qual estamos de tal maneira imersos que somos avessos a considerá-la como algo de eternamente válido. A metáfora do caminho toda vez que se apresenta, dá uma determinada interpretação de uma atividade ou de um “processo”, interpretação sobre a qual caberia perguntar se seria a única possível, e até mesmo se seria a correta (admitindo-se que seja lícito falar, no caso, de interpretação correta ou pertinente). Essa metáfora do caminho limita-se, antes de mais nada, a estabelecer um ponto de partida e uma meta para uma determinada atividade e a considerá-la como algo de contínuo em seu percurso do princípio ao fim. Quando falamos do caminho que toma um trabalho ou um discurso, tudo é muito simples e pouco problemático; e é justamente esse o motivo pelo qual é tão sólida a tradição dessas metáforas e por que essas imagens são encontradas nas línguas mais diversas.

Mas já nesse ponto surgem dificuldades: um caminho é, em geral, algo de fixo. É uma exceção, por exemplo, que eu me encontre diante de uma correnteza tendo de buscar um caminho para atravessá-la. Mas num trabalho ou num discurso não é raro que eu tenha primeiramente de encontrar ou mesmo criar o caminho. Mas também pode acontecer que dois pontos entre os quais se trafega não estejam unidos por um único caminho, mas por dois ou mais, e que me cumpra refletir sobre qual deles em convém percorrer: e em idêntica situação posso encontrar-me no caminho de um trabalho ou de um discurso. Mas o fato de ter de buscar um caminho ou de avistar diante de si dois caminhos é uma circunstância que ocorre ao homem sobretudo no ato do pensar.

Este pensamento que se sente colocado ante a tarefa de buscar o próprio caminho ou de escolher entre dois caminhos é coisa relativamente recente. Entre todas as palavras que se relacionam com a metáfora do caminho, duas há, sobretudo nas quais se desenvolveu, entre os gregos, a consciência dessa situação do pensamento: as palavras aporía(isto é, impossibilidade de seguir adiante) e tríodos (trívio ou bifurcação); com elas superou-se uma velha tradição do pensamento e fundou-se uma nova; elas demonstram, de um modo que definiríamos até mesmo como exemplar, a maneira pela qual o espírito supera uma tradição antiquíssima e cria uma nova que se projeta longe no futuro.

Isso tudo não aconteceu, com certeza, do dia para a noite. Os primeiros poetas gregos acreditavam ser guiados pela Musa ao longo do caminho do seu dizer e pensar, e isso pressupõe, evidentemente, que exista um determinado caminho, conhecido pelo menos pela Musa; só com Xenófanes ouvimos pela primeira vez dizer, por volta de 500 a.C., que os homens encontram pouco a pouco o melhor através das próprias indagações e pesquisas (cf. infra, p.139) e é apenas com Sócrates, cem anos mais tarde, que a aporía, a falta de um caminho de saída, é a situação na qual toma impulso o pensamento humano, buscando antes de mais nada achar esse caminho. Aporia passa então a assumir, sem mais, o significado de problema. O caminho do pensamento, que leva para fora dessa situação fechada, é μέφοδος, o método – onde está ainda implícita a imagem do caminho, pois μέφοδος é, propriamente, o caminho em direção a alguma coisa. Platão usa já essa palavra em sentido técnico, e a partir de então toda investigação científica e filosófica tem início com a colocação do problema, da aporia, à qual se segue a pesquisa metódica – segundo o método dialético, ou segundo um outro método científico – do caminho do conhecimento: abandonava-se assim, a velha tradição segundo a qual o homem se sentia guiado pela divindade ao longo de um caminho seguro, e fundava-se a nova tradição da pesquisa científica. Seria muito interessante reconstruir esse desenvolvimento através da transformação gradativa do significado do símbolo do caminho, não quero entretanto, por ora, aprofundar-me nessa análise, preferindo examinar a imagem da encruzilhada, que, a meu ver, apresenta um particular interesse para nossa situação atual.

O símbolo do bívio é nosso velho conhecido através da história de Héracles que é posto diante da escolha de seguir o caminho do vício ou o da virtude. Essa história foi inventada pelo sofista Pródico, contemporâneo de Sócrates, e relatada pelo discípulo de Sócrates, Xenofonte, no segundo livro dos Memorabili (1). Seu conteúdo é mais ou menos o seguinte: o jovem Héracles está em aporia, em dúvida quanto ao “caminho de vida” que deva seguir. E eis que se lhe apresentam duas mulheres de alta estatura, uma cheia de dignidade, formas nobres, vestida de branco – é a ‘Aρεζή, a virtude; a outra, que seus amigos chama de Ε√δαψονία, felicidade, mas os inimigos do Kακία, baixeza – indolente e opina; para parecer mais bela, recorreu a cosméticos e outros meios, contempla futilmente a própria sombra e usa vestes transparentes que deveriam perturbar os sentidos. Ambas dirigem a Héracles um longo discurso, prometendo conduzi-lo à felicidade e Héracles por fim, decide seguir a virtude. A história pouco tem de poética mas seu conteúdo moral tornou-a uma das histórias preferidas na antigüidade, conferindo-lhe, assim, como mostraremos, uma grande importância para a tradição ética ocidental.

A história não faz parte da velha lenda de Héracles e foi inventada como dissemos, por Pródico; mas Pródico utilizou temas mais antigos e por isso essa história não constitui apenas o início de uma tradição mas também se vincula a tradições mais antigas e é, portanto, capaz de mostrar como antigas tradições ganham um novo espírito. Pródico combinou sobretudo dois temas literários: a representação do julgamento de Páris, numa tragédia de Sófocles que foi perdida, e o discurso de Hesíodo ao irmão sobre os dois caminhos que levam, respectivamente, ao bem e ao mal. É um exemplo decididamente típico de como um novo conteúdo surge do encontro de dois temas diferentes. Daí porque julgamos valer a pena determo-nos um pouco mais sobre o assunto. Também Hesíodo fala da άρεζή e da κακία ( e até mesmo da κακόζης), mas essas palavras, nele, não têm aquele significado rigorosamente moral que têm em Pródico.

Diz ele (Erga, 287 e ss.): Da baixeza (κακόζης) podemos pegar tudo o que quisermos, e sem esforço: o caminho é plano e próximo de nós. Mas diante de κακία os imortais colocaram o suor: longa, árdua é a trilha que até ela conduz e, no primeiro trecho, coberto de pedras. Mas tão logo atingimos o cume, ela (a άρεζή) fica mais fácil, embora difícil seja.

Foi daí que Pródico tirou os dois caminhos, o da άρεζή e o da κακία. Como fica, porém, ainda mais claro pelo contexto – e como podemos ver também na passagem citada - , para Hesíodo a άρεζή é ainda a prosperidade e a operosidade, mais do que a virtude, e a κακία não é tanto o mal moral quanto a miséria, o que corresponde também ao uso lingüístico do grego mais antigo. Hesíodo não se refere tanto à consciência moral – e de fato, não fala, de maneira alguma, de uma escolha do bem –, mas aponta o caminho da salvação e o da ruína: embora o caminho da salvação pareça, no início, cansativo e difícil, “no cimo” brilha a felicidade – a κακόζης ao contrário, é fácil de alcançar. A imagem dos dois caminhos já se encontra, por outro lado, em outra antiga tradição: o caminho da luz e o das trevas, o caminho da morte e o da vida, a porta estreita que conduz à bem-aventurança e a porta larga que leva à danação, são imagens que nos são familiares desde a Bíblia; já em Jeremias, 21, 8, lê-se: “Assim disse o Senhor: Eis que vou colocar diante de vós o caminho da vida e o caminho da morte”(2).

Hesíodo, porém, distingue-se dessas solenes declarações que prometem o caminho da salvação ou o da danação na medida em que não fala em nome de uma revelação religiosa, mas refere-se à experiência, com a linguagem áspera e essencial do campesino, e procura convencer o irmão, a quem se dirige seu discurso, de que o caminho da ‘Aρεζή da prosperidade e da felicidade é também o do árduo trabalho, ao passo que o fácil caminho da preguiça conduz à ruína. Na medida em que não se trata aqui de uma livre decisão de Perses, Hesíodo fala exatamente como um pregador que está seguro da verdade que anuncia, ainda que a motive de maneira diversa.

O tema da escolha decisiva é concretizado por Pródico na imagem de Héracles, de quem se aproximam duas criaturas super-humanas – exatamente a ‘Aρεζή e a Kακία, fazendo cada uma delas valer os próprios direitos, pelo que deve ele decidir entre as duas com base unicamente no próprio julgamento. Pródico encontrava situação semelhante no drama satírico (perdido) de Sófocles intitulado Crísis, isto é, Decisão, Juízo. Nessa obra, Sófocles encenava o julgamento de Páris, e Afrodite, segundo conta Ateneu (687 C: fr.361 P. = 334 N.), era aí representada como uma ήδονιĸή (3) δαίμων, como uma “deusa do prazer”, que se arrebicava e a todo instante se olhava ao espelho, enquanto Atena, afeita aos esporte e com o corpo untado de óleo, representava a inteligência e a reflexão racional. Dessa maneira, e do fato que Ateneu declara explicitamente que Pródico construi sua história tendo como modelo esse drama de Sófocles, podemos deduzir que Páris, ao atribuir o prêmio à mais bela, fazia, com isso, a escolha de sua própria vida: ao dar a maçã de ouro a Afrodite, decidia-se por uma vida afrodisíaca e ganhava Helena. Possivelmente também Hera comparecia nesse drama sofocliano, visto que nas outras verões do mito, três são as deusas que disputam diante de Páris o prêmio da beleza, e Páris via-se assim tendo de escolher entre o poder, a sabedoria e o prazer; mas a tradição não permite que se forme uma opinião segura quanto a esse ponto. O fato de as deusas terem-se dirigido a Páris num embate de discursos leva-nos a pressupor aqui, pela primeira vez, a ocorrência daquela disputa oratória que mais tarde se chamará sýnkisis e que recorria ao juízo e à decisão do ouvinte.

Também em Sófocles existem dois temas diversos que concorrem para formar um novo enredo: o primeiro é a história do julgamento de Páris, tal como já é pressuposta pela Ilíada(conforme demonstrou de modo convincente Karl Reinhard); o outro deriva da tragédia de Ésquilo. Na velha lenda do julgamento de Páris narrava-se que as três deusas, Hera, Atena e Afrodite chegaram a brigar entre si porque cada uma afirmava ser a mais bela. Sófocles utilizou provavelmente a versão do conto que encontrou no poema Kypriaká (Cantos Cíprios) . Mas visto que também desse poema pouca coisa nos restou – apenas um breve sumário e alguns fragmentos - , nada podemos afirmar com precisão; parece, todavia, que nos Cantos Cíprios falava-se apenas de uma recompensa, que cada uma das deusas prometia a Páris se este lhe desse o prêmio da beleza; Hera prometia-lhe um reino poderoso, Atena, vitória na guerra, Afrodite, a mulher mais bela. Promessas que mais caracterizam uma influência exercida sobre o juiz, para não dizer corrupção, do que colocam Páris diante da escolha decisiva de um certo tipo de vida e de um determinado caminho. Esse tema, que Sófocles introduz evidentemente na lenda pela primeira vez, provém da primeira tragédia ática. Pois só a Ésquilo, precursor de Sófocles, coube descobrir e demonstrar que o homem não reage apenas a estímulos externos mas é capaz de decidir sozinho. Só com Ésquilo é que o homem tem consciência de chegar, através de sua própria reflexão, a um agir responsável, e só assim surge a idéia da liberdade humana e da autonomia do agir. Ésquilo representou essa nova situação colocando um homem diante de duas instâncias divinas contraditórias; seu Orestes, por exemplo, deve obedecer à ordem de Apolo de vingar a morte do pai, isto é, de matar a mãe – e assim transgride o mandamento divino de honrar a mãe. É, portanto, obrigado, visto que os imperativos divinos se elidem reciprocamente e falham em sua tarefa, a decidir sozinho.

Também Sófocles funde em seguida, na história do julgamento de Páris, duas diferentes tradições, criando assim uma nova tradição, assim como Pródico, por sua vez, combinará os dois temas de Hesíodo e de Sófocles, ou como já Hesíodo havia sobreposto a um tema religioso um tema dessumido da experiência, à velha imagem religiosa dos dois caminhos as regras prosaicas do camponês. Disso tudo resulta – e teríamos muitos outros exemplos para confirmá-lo – que na história do espírito a tradição pode ser ao mesmo tempo conservada e desenvolvida na medida em que duas tradições diversas se encontram e se interpenetram.

O espírito vivo não aparece aqui, portanto, como fantasia desatada – embora se possa considerar uma característica do espírito sua abertura a todas as possibilidades - , mas esse livre espírito permanece ligado de modo peculiar, a dados modelos, temas ou símbolos. O que nada tem de estranho: toda tradição, toda forma significante é, como forma estável e fixa, unilateral, dá ao espírito, àquilo que vive, uma marca e uma configuração determinada, e, se é verdade que a vida só e sempre se pode representar sob essas formas limitadas e só dentro de tais limites podemos nós captar o espírito, aquele que sente a vida como algo de incondicionado sempre adverte, de cada vez, a insuficiência de tais formas; elas parecem-lhe rígidas a isso faz sair em busca de possibilidades novas a fim de superar as velhas formas sentidas como unilaterais e insuficientes. Mas mesmo essas outras possibilidades são dadas à consciência apenas como possibilidades determinadas, exatamente como tradição, tema ou símbolo, e assim um novo conteúdo se deixa exprimir mais facilmente através do entrelaçamento e da mescla de temas diversos.

Conservar a tradição e criar o novo não são, portanto, evidentemente, alternativas que se excluem reciprocamente, mas é justamente numa tradição rica e vital que temas diferentes podem entrelaçar-se e fecundar-se mutuamente. Esse entrelaçamento de temas é de extrema importância para a estrutura de nosso mundo espiritual e pode ser encontrado, também na estrutura da linguagem, por exemplo.

A imagem de Héracles na encruzilhada teve longa vida no ocidente. Na história de Pródico, tal como vem relatada pelas Memoráveis de Xenofonte, diz-se, porém, que Héracles estava em dúvida sobre o caminho de sua vida, mas a palavra τρίοδος, trívio ou bívio, ainda não comparece. Bastaria, porém, um pequeno passo para transportar Héracles, por assim dizer, para a paisagem descrita por Hesíodo, e colocá-lo na ramificação das duas estradas que levavam respectivamente à virtude e ao vício. A mesma situação encontramos em muitos escritores, especialmente em retóricos do início da era cristã, sem que se possa dizer quem tenha sido o primeiro a introduzi-la. Mesmo em outros lugares encontram-se numerosas variantes da história que nada trazem de substancialmente novo.

Já a história de Pródico surgiu uma época em que a fantasia poética dos gregos perdera muito de sua vivacidade, tornando-se, assim, ela também, uma fábula moralista sobremaneira árida. Continuava, apesar disso, capaz de manter desperta e de reforçar a consciência de que o homem tem liberdade de escolha entre o bem e o mal, e isso bem depressa se tornou – depois que surgira na tragédia a consciência da própria responsabilidade e livre decisão, Sócrates, sob a influência da tragédia, fundara toda a moral na liberdade do querer – também o fundamento de uma educação moral generalizada. O desenvolvimento intenso e fecundo da tradição, que até agora acompanhamos, ocorrerá doravante nas discussões filosóficas sobre o valor dos diferentes itinerários de vida e, se já as Memoráveis de Xenofonte, que nos transmitem a fábula de Pródico, têm o caráter de uma filosofia popular para um público bastante vasto, a tradição do tema do bívio sobreviveu no âmbito de uma literatura pedagógica edificante, onde se enrijeceu num tema convencional. Enrijeceu-se mesmo, a tal ponto e de tal maneira perdeu seu conteúdo intuitivo e vital que, a partir do século I d.C. a imagem do bívio cristalizou-se num bizarro esquema abstrato. Viu-se na letra Y a imagem da bifurcação e atribuiu-se ao velho filósofo Pitágoras a introdução desse Y como símbolo da escolha entre o vício e a virtude (4). O segmento vertical significa então, por exemplo, os anos de juventude em que o homem ainda não é capaz de decidir. Esse Y pitagórico vagueia como um fantasma por toda a tardia antigüidade, e até mesmo através da literatura medieval. E foi assim que aquele tema vivo acabou por transformar-se, de todo, numa tradição morta.

E no entanto nem por isso o tema morreu definitivamente – e também esse fato ensina-nos algo graças à tradição.

A imagem do bívio e símbolo do Y pitagórico perdera, no fim da antigüidade e na Idade Média, toda a sua vitalidade porque já não mais se compreendia o verdadeiro significado do tema, porque não mais se sentia a liberdade do homem como algo de essencial. Já na idade helenística começara a afirmar-se o movimento contrário pelo qual o homem se sente novamente, e cada vez mais, determinado pela intervenção de potências divinas e demoníacas. Assim também o Y pitagórico se torna, mais tarde, o símbolo não da escolha ante a bifurcação, mas dos dois caminhos rumo à salvação ou à danação, aos quais o homem é conduzido por um deus ou por um diabo. Figuras medievais, em que o homem é agarrado de um lado por um anjo, de outro por um diabo, procurando, cada um arrastá-lo para si, mostram de forma drástica como então nos são representados os temas que conduzem o homem para o caminho da virtude ou para o do vício.

Panofsky mostrou que só no início do Renascimento o tema de Héracles diante do bívio começa a readquirir um significado essencial: por volta de 1400, reaparece na literatura e, após a metade do século XV, na arte figurativa, onde permanece vivo, numa grande riqueza de variantes, até o século XVIII.

O ressurgir de um tema antigo no Renascimento (e este é apenas um exemplo entre outros muitos) difere do entrelaçamento e fusão de temas de que falamos anteriormente. Ali tínhamos temas ainda vivos que adquiriam uma nova figura e uma nova vida na medida em que se integravam e fecundavam reciprocamente; aqui, ao contrário, um tema velho e fossilizado é retomado depois de um longe esquecimento e despertado para uma nova vida. O exemplo do bívio mostra, com particular evidência, no que consiste esse “ressurgir”. Algo que, a partir do início do século V a.C., dos primórdios da tragédia ática, isto é, da idade clássica, era considerado como essencial para o homem, ou seja, que o homem pode e deve escolher entre o bem e o mal, é, na Idade Média, esquecido ou de qualquer modo coberto e escondido por uma outra interpretação do agir humano.

“Renascimento” é o nome que damos a esse grande repensamento de uma tradição esquecida e perdida. Esses renascimentos dependem do fato de que o homem experimenta, ainda mais radicalmente do que fosse ocorrer no desenvolvimento normal de temas tradicionais, um sentido de insatisfação em relação à tradição dominante e fossilizada, de que sua natureza mais íntima não se sente mais realizada pelas formas em que vive e de que, portanto, ele se volta nostalgicamente para o ponto a partir do qual lhe parece que a vida tenha tomado uma direção errada. A infância inocente, a idade de ouro de uma humanidade primitiva, o paraíso antes do pecado original, do fruto proibido do conhecimento, a natureza à qual se deve retornar, são temas antitéticos ao da tradição – e que têm, no entanto, por sua vez, uma longa tradição, dos primórdios da humanidade até hoje.

Para aquilo que chamamos cultura ocidental, para a nossa arte, ciência e política, a antigüidade é o ponto de partida e o ponto de norteamento e, sob esse aspecto, o símbolo do bívio merece ainda duas palavras. É exatamente esse símbolo que ganha hoje certo valor de atualidade. No curso dos últimos cem anos veio novamente para primeiro plano, para a nossa consciência, tudo aquilo que determina coativamente o homem no seu agir e que, portanto, restringe sua possibilidade de decidir livremente. A ação do ambiente, sobretudo das relações econômicas, os influxos secretos a que está exposta a nossa alma, a “exposição” de nossa existência têm uma parte tão importante na consciência do homem moderno, que as tradicionais representações da escolha da virtude aparecem como vazias e mentirosas, como antigualha de mau gosto ou ideologia. E no entanto, fala-se muito e em altas vozes da liberdade do homem. Essa contradição não é necessariamente perigosa: pode tornar-se – desde que não a aceitemos de modo absoluto – um fecundo impulso de renovação.

1.Sobre a história de Pródico, cf. H. Hommel, Würzb, Jahrbe, 4, 1949-1950. Pp.157-165.
2.Cf. também Moisés, 5, 11, 26-28; Provérbios de Salomão, 1, 5, 15 e ss.
3.Segundo a hipótese de U. Von Walamowitz, Hellenische Dichtungl, II, 17.
4.Cf. Axel Friberg, Den Svenske Hekules, Kungl. Vittershets Historie och Antikviets Akademiens Handingar, Del 61: 1, Stokholm, 1945 (com amplos dados bibliograficos).



(SNELL, Bruno. Capítulo 13 – O Símbolo do Caminho. Página 247-256. A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu. Editora Perspectiva)