Prefácio ao livro "O Trivium" (Irmã Miriam Joseph. É-Realizações)

Para entender o Trivium

No Brasil, nunca se comemora em excesso o lançamento de uma obra fundacional como O Trivium, da irmã Miriam Joseph (1898-1982), já que não é todo dia que a indústria editorial nacional se arrisca a penetrar na pretensa selva escura do Medievo. O desprezo da intelectualidade nacional pelos assuntos da Idade Média é a razão da esquelética oferta por aqui de obras escolásticas, comparadas por Erwin Panofsky1 às próprias catedrais góticas, e a explicação do nosso tímido vol d’oiseau por sobre os fundamentos civilizatórios do Ocidente, entre eles a própria ideia de educação no sentido de Paideia, de formação.

Curiosamente, nada deveria parecer mais enigmático ao cidadão brasileiro medianamente informado, que vive por aí a falar em idade das trevas, do que o escandaloso fiasco deste monstrengo chamado sistema nacional de ensino. No Brasil, depois de sequestrarmos as crianças de suas casas pelo menos cinco horas por dia e gastarmos com elas um quarto do orçamento, descobrimos, oito anos depois, atônitos, que a maioria não sabe ler... E isto apesar de todas as si-las atrás das quais se esconde a bilionária incompetência pública.

O enigma da baixíssima eficiência do ensino, que não é fenômeno exclusivamente brasileiro, foi em parte resolvido na década de 1970 pelo padre austríaco Ivan Illich (1926-2002), que propôs a sociedade sem escolas tout court.2 A tese de Illich, cujo mérito avulta na proporção direta do fracasso educacional geral, é que o sistema de ensino não tem por objetivo realmente educar, mas somente distribuir socialmente os indivíduos, por meio do ritual de certificados e diplomas. A escola formal, esta que Illich deseja suprimir, não é um meio de educação, mas um meio de “promoção” social, fato que as pessoas humildes revelam perceber quando insistem com o Joãozinho: estu-de, meu filho, estude...

Como se vê, vamos decifrando o mistério à medida que desprezamos a falsa equação entre ensino e educação. O sistema de ensino não produz educação, porque está ocupado demais em produzir documentos. Educação terá de ser buscada preferencialmente alhures, fora do sistema. É claro, sempre haverá um professor ou outro que, valendo-se da apatia do sistema, dará, por sua própria conta, aulas magistrais e educará de fato, contanto que seus alunos o desejem, o que, obviamente, nem sempre é o caso.

Temos aí uma espécie de lei geral com correlação inversa: a capacidade de educar alguém é inversamente proporcional à oficialidade do ato e diretamente proporcional à liberdade de adesão do educando. A educação prospera mais quando é procurada livremente. Este é o sentido da palavra “liberal” (de liber, livre) nas Sete Artes “liberais” da Idade Média, que eram ensinadas ao homem livre, por oposição às artes “iliberais”, ensinadas ao homem “preso”, controlado por guildas. Estas corporações de ofícios faziam grosseiramente o papel do sistema de ensino moderno, regulando privilégios econômicos e sociais.

Não só não existiu na Idade Média nenhuma obrigação estatal de ir à escola para aprender as Sete Artes, como ninguém imaginava usar este conhecimento como alavanca para forçar os ferrolhos do mercado de trabalho. Para ficar mais claro, com a licença da comparação, a diferença entre o ensino e a educação é a mesma que há entre a polícia e o detetive particular do cinema. A primeira tem a obrigação de desvendar o crime, e por isso precisa parecer que o está resolvendo e, enquanto tem todo esse trabalho de fingir, só consegue esclarecer uns poucos casos pingados. O detetive resolve todos porque está aí para isso mesmo e vai até as últimas consequências, acabando sempre com o olho roxo.

Tamanha despretensão econômica certamente soa estranhíssima aos modernos, que julgam tudo sob o ponto de vista da quantidade e imaginam que entre a educação medieval e a moderna só exista uma diferença de quantum. Na verdade, a diferença é de tal dimensão qualitativa que, no contrapé desse engano, per-deu-se de vista a própria ideia de educação, hoje entendida como adestramento coletivo de modismos politicamente corretos (a tal da “escola cidadã”). Nos tempos das “trevas”, educação era simplesmente ex ducare, isto é, retirar o sujeito da gaiolinha em que está metido e apresentar-lhe o mundo. Como já se disse, nem sempre o que vem depois é melhor.

A primeira condição para entender O Trivium da irmã Miriam Joseph, editado pela  primeira vez no Brasil na corajosa e esmerada tradução de Henrique Paul  Dmyterko, é entender que ensinar retórica, gramática e lógica fazia parte de um verdadeiro projeto de educação de que não há nada equivalente no mundo moderno.

As Sete Artes Liberais da Idade Média, divididas em trivium (retórica, gramática e lógica) e quadrivium (aritmética, música, geometria e astronomia), to-maram esta forma por volta do ano oitocentos, quando se inaugurou o império de Carlos Magno, primeira tentativa de reorganizar o Império Romano, e são o resultado de lenta maturação a partir de fontes pitagóricas e possivelmente anteriores, com decisivas influências platônicas, aristotélicas e agostinianas e complementações metodológicas de Marciano Capela (início do século V), Severino Boécio (480-524) e Flávio Cassiodoro (490-580), até chegar a Alcuíno (735-804), o organizador da escola carolíngia em Aixen -Chapelle.

Como essas Sete Artes estão vinculadas a conhecimentos tradicionais, apresentam grandes simetrias com outros aspectos da estrutura da realidade, permitindo, por exemplo, analogia com o sentido simbólico dos planetas, relacionando a retórica com Vênus; a gramática com a Lua; a lógica com Mercúrio; a aritmética com o Sol; a música com Marte; a geometria com Júpiter e a astronomia com Saturno. Que ninguém pense, portanto, que haja arbitrariedade na concepção septenária do sistema. Simbolicamente, o sete representa, como ensina Mário Ferreira dos Santos,3 “a graduação qualitativa do ser finito”, isto é, um salto qualitativo, uma libertação, como um sétimo dia de criação que abre um mundo de possibilidades. Como se poderia representar a educação melhor que por esse simbolismo?

O estudante das Artes começava a vida escolar aos quatorze anos (tardís-simo para os padrões modernos, mas não sem alguma sabedoria), participava de um regime de estudo flexível com grande liberdade individual e vencia em primeiro lugar os “três caminhos” do trivium, mais tarde descritos por Pedro Abelardo (1079-1142) como os três componentes da ciência da linguagem. Para Hugo de São Vítor (1096-1141), no Didascálicon, “a gramática é a ciência de fa-lar sem erro. A dialética 4 é a disputa aguda que distingue o verdadeiro do falso.  A retórica é a disciplina para persuadir sobre tudo o que for conveniente”.5  A irmã Miriam Joseph, muito acertadamente, diz no primeiro capítulo que “o trivium inclui aqueles aspectos das artes liberais pertinentes à mente, e o quadrivium, aqueles aspectos das artes liberais pertinentes à matéria”. No entanto, ninguém expressou com mais contundência o valor das Artes como Honório de Autun (ca. 1080-1156), com a famosa fórmula: “O exílio do homem é a ignorância, sua pátria a ciência [...] e chega-se a esta pátria através das artes liberais, que são igualmente cidades-etapas”.6

De fato, uma vez vencido o desafio da mente, o trivium, o estudante medieval passava ao quadrivium, o mundo das coisas, e, dele, lá pelos vinte anos, se pudesse e quisesse, para a educação liberal superior, que, na época, se resumia a teologia, direito canônico e medicina, as faculdades das universidades do século XIII. As profissões de ordem artesanal, como construção civil, não eram liberais, mas associadas a corporações de ofícios, como a dos mestres-construtores, às vezes com conotações iniciáticas (maçons).

O trivium, de fato, funcionava como a educação medieval, ensinando as artes da palavra (sermocinales), a partir das quais é possível tratar os assuntos associados às coisas e às artes superiores. A escolástica, o mais rigoroso método filosófico já concebido, e que floresceria sobretudo no século XII, foi construída sobre os alicerces do trivium: a gramática zela para que todos falem da mesma coisa, a dialética problematiza o objeto de discussão (disputatio), e a lógica é antídoto certo contra a verborragia vazia, o conhecido fumussine flamma.

A expressão universitária americana master-of-Arts guarda, até hoje, resquícios dessa graduação inicial, base dos estudos superiores, que convergiam para o doutorado (no sentido medieval, não no sentido moderno). A faculdade de Artes liberais, frequentemente associada às universidades medievais, sem ser um curso superior propriamente dito, era o que lhe dava sustentação e de certo modo bastava-se a si própria. Explica Jacques Le Goff:

          Lá [na faculdade de Artes] é que se tinha a formação de base, da-quele meio é que nasciam as
          discussões mais apaixonadas, as curio-sidades mais atrevidas, as trocas mais fecundas. Lá é  
          que podiam ser encontrados os clérigos pobres que não chegaram até a licença, muito menos
          ao   custoso doutorado, mas que animavam os debates com suas perguntas inquietantes. Lá é
          que se  stava mais próximo do povo das cidades, do mundo exterior, que se ocupava menos em
          obter  prebendas e em desagradar à hierarquia eclesiástica, que era mais vivo o espírito leigo,
          que se era mais livre. Lá é que o aristotelismo produziu todos os seus frutos. Lá é que se
          chorou como  uma perda irreparável a morte de Tomás de Aquino. Foram os artistas que, numa
          carta comovedora, reclamaram da ordem dominicana os despojos mortais do grande doutor.7

Cada elemento do trivium contém potencialmente as habilidades filosóficas da vida intelectual madura. Esta é a razão pela qual o projeto educacional da irmã Miriam, profundamente influenciado pelo filósofo americano Mortimer Adler (1902-2001), foi concebido como preparação de estudantes para a vida universitária, fosse qual fosse o curso. Em 1935, quando incorporado ao currículo do Saint Mary ’s College, o curso “The Trivium” era exigido de todos os calouros e durava dois semestres, com aulas cinco vezes por semana. Santo Agostinho (354-430), mil e seiscentos anos antes, havia feito, a seu modo, a mesma tentativa de preparação intelectual com sua Doutrina Cristã,8 uma espécie de iniciação intelectual para estudar as Escrituras.

Na prática e salvo engano, no mundo moderno a única tentativa de recuperar o espírito do trivium foi a parceria da irmã Miriam Joseph com Mortimer Adler. Este querendo restaurar a cultura clássica na universidade americana, e aquela preparando o aluno para poder debater os conteúdos dos grandes autores com precisão gramatical e coerência, concordando com Heráclito,9 que pregava a seus alunos a impossibilidade da retórica sem a lógica.

O mundo moderno, Brasil incluído, hipnotizado pelo esquema do ensino universal, perdeu completamente de vista a conotação individual e “iniciática” que é a alma da verdadeira educação e a essência do trivium. Mesmo nos Estados Unidos, a experiência da irmã Miriam Joseph ficou restrita a pequeno grupo de universidades católicas. Por aqui, quase não há interlocutores capacitados para debater o assunto.

Mesmo sem pretender tratar aqui fenômeno tão complexo, registre-se que o sistema educacional tradicional entrou em declínio já no século XIV, lentamente minado por fora e por dentro, sob a orquestração do nascente “humanismo”, até desabar no Renascimento, pela mão do teólogo e místico tcheco Jean Amos Comenius (1592-1670), que, em sua principal obra, Magna Didactica, não apenas faz pouco das Sete Artes como estabelece as bases das pedagogias modernas, desenhadas para fins de ensino e não de educação. Entre outras coisas, Comenius inventou o jardim da infância. Na advertência ao leitor, que abre sua Magna Didactica, o teólogo rascunha o plano mestre de seu admirável mundo novo pedagógico:

          Ouso prometer uma grande didática, uma arte universal que permita ensinar a todos com
          resultado infalível; ensinar rapidamente, sem preguiça ou aborrecimento para alunos e            
          professores; ao contrário, com o mais vivo prazer. Dar um ensino sólido, sobretudo não su-    
          perficial ou formal, o qual conduza os alunos à verdadeira ciência, aos modos gentis e à                       generosidade de coração. Enfim, eu demonstro tudo isso a priori, com base na natureza das    
          coisas. Assim como de uma nascente correm os pequenos riachos que vão unir-se no fim num
          único rio, assim também estabeleci uma técnica universal que permite fundar escolas              
          universais.10

Mesmo uma análise rápida desta declaração descobrirá nela o DNA da pedagogia moderna nas suas características estruturantes: triunfalismo, epicurismo, massificação do ensino, uniformização do conteúdo, automatização da aprendiza-gem e insensibilidade às individualidades. A Unesco, naturalmente, homenageia Comenius com sua maior condecoração. Se a miséria do ensino moderno tem pai, o seu nome é Comenius. E se alguma coisa vai na direção contrária do trivium é esta “natureza das coisas” de onde vêm estas “escolas universais” e cujo resultado até agora parece ter-se limitado a produzir milhões de indivíduos idiotizados.

Visto desta perspectiva histórica, O Trivium, este tesouro redescoberto pela irmã Miriam Joseph, é mais que um manual para desenvolver a inteligência, é uma luz brilhando na escuridão dos abismos em que atiramos a verdadeira educação.


José Monir Nasser (1957-2013 – In memoriam)Professor, escritor e autor de O Brasil que Deu Certo e A Economia do Mais  (Tríade Editora). Durante anos, ministrou no Espaço Cultural É Realizações suas “Expedições pelo Mundo da Cultura”, uma série conferências sobre grandes livros da literatura ocidental, inspirado  pelo modelo de educação liberal proposto por Mortimer Adler.



1 Erwin Panofsky, Arquitetura Gótica e Escolástica. São Paulo, Martins Fontes, 1991.
2 Ivan Illich, Sociedade sem Escolas. Trad. Lúcia Mathilde Endlich Orth. Petrópolis, Vozes, 1985.
3 Mário Ferreira dos Santos, Tratado de Simbólica. São Paulo, É Realizações, 2007, p. 240.
4 Depois da redescoberta da “nova lógica” de Aristóteles, no séc. XII, passou a denominar-se lógica.
5 Hugo de São Vítor, Didascálicon. Petrópolis, Vozes, 2001.
6 Em Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Média. Rio de Janeiro, José Olympio, 2003, p. 84.
7 Ibid., p. 144-45.
8 Santo Agostinho, A Doutrina Cristã. Trad. Nair de Assis Oliveira, C.S.A. 2. Ed. São Paulo, Paulus, 2007. (Coleção Patrística)
9 Ernesto Sábato, Heterodoxia. Campinas, Papirus, 1993, p. 120.10 Jean-Marc Berthoud, Jean Amos Comenius et les Sources de l’Idéologie Pédagogique. Tradução de José Monir Nasser.

The Primal Chaos
I want to speak about bodies changed into new forms. You, gods, since you are the ones who alter these, and all other things, inspire my attempt, and spin out a continuous thread of words, form the world’s first origins to my own time.
Before there was earth or sea or the sky that cover everything, Nature appeared the same throughout the whole world: what we call chaos: a raw confused mass, nothing but inert matter, badly combined discordant atoms of things, confused in th one place. There was no Titan yet, shining his light on the world, or waxing Phoebe renewing her white horns, or the earth hovering in surrounding air balanced by her own weight, or watery Amphitrite stretching out her arms along the vas shres of the world. Though there was land and sea and air, it was unstable land, unswimmable water, air needing light. Nothing retained its shape, one thing obstructed another, because in the one body, cold fought with heat, most with dry, soft with hard, and weight with weightless things.



Ovid - The Metamorphoses

Marcel Proust: Em busca do tempo perdido.

Hoje em dia, “como ler um romance” trauz-se, para mim, em como ler Proust, esplendor do romance clássico. O que fazer diante da extrema inventividade de Em busca do Tempo Perdido?
O vasto romance de Proust é narrado pelo quase inominado Marcel, um retrato do romancista (principalmente) quando jovem, relatando emaranhadas recordações da sociedade francesa, desde a última década do século XIX até 1922 (ano da morte de Proust). Os grandes temas do romance, listados em ordem alfabética, incluem amizade, beleza, bordéis, o Caso Dreyfus (e a imersão no anti-semitismo), ciúme (acima de tudo!), costumes, esteticismo, indumentária, inversões (homossexualismo masculino e feminino), literatura e a gradual evolução do narrador-romancista, mar, memória (tão prevalecente quanto o ciúme), mentira, os mortos (anexos aos vivos), sadomasoquismo, sono e tempo (tão onipresente quanto ciúme e memória).
Em busca do Tempo Perdido relata três histórias de amor (erotismo talvez seja o termo mais adequado). Carlos Swann, “colunável” de origem judaica, torna-se eroticamente obcecado por Odette de Crecy, com quem, finalmente se casa, após sofrer os tormentos do amor e do ciúme. A filha do casal, Gilberta, antes de se casar com Saint-Loup, que fora apaixonado por uma atriz chamada Raquel, é a primeira paixão do narrador Marcel, melhor amigo de Saint-Loup. Gilberta Swann é apenas uma precursora da grande paixão do narrador, Albertina Simonet, com quem Marcel tem um longo e complicado caso de amor, que culmina na fuga da mulher, e subseqüente morte em um acidente eqüestre.
Por mais maravilhosos que sejam os relatos de Proust acerca do sofrimento causado pelo ciúme de Swann, com relação a Odette, e pelo ciúme de Saint-Loup, com relação a Raquel, a apoteose do que poderíamos chamar “ciúme sublime” é alcançada na retrospectiva busca do tempo perdido, empreendida por Marcel, no que concerne aos relacionamentos homossexuais de Albertina, em que esta “trai” o amante possessivo. É preciso recorrer à Bíblia, a Shakespeare e a Dante para encontrar exemplos à altura da energia, da intensidade e do sofrimento do narrador, em busca do Norman Mailer chamaria “o tempo da vez de Albertina”. A tragicomédia shakespeariana, como em Medida por Medida e Tróilo e Créssida, é o que mais se aproxima da extraordinária ironia e do fascinante azedume característicos da grande busca de Marcel.
Atualmente, correm rumores de que o inominado narrador (nas 3.300 páginas do romance, apenas duas vezes chamado, ironicamente, de Marcel) é um subterfúgio de Proust, sendo o referido narrador heterossexual e cristão. São rumores estúpidos; os gays e as lésbicas que habitam as páginas do romance, assim como os judeus e os defensores de Dreyfus, ganham em simpatia, como resultado do aparente desinteresse do narrador (o próprio Proust era homossexual, partidário de Dreyfus e filho de querida mãe judia). Falando pelo magnífico autor, o narrador tem o privilégio de apresentar a mais extensa, vital e variada constelação de personagens a ser encontrada fora da obra shakespeariana. Saber ler romance, e Proust, especificamente, antes de mais nada, é saber ler e apreciar personagens literários. Em ordem alfabética, as personalidades indispensáveis a Proust são Albertina, Charlus, Françoise, Oriane Guermantes, a Mamma do narrador, Odette, Saint-Loup, Swann Verdurin (Madame). Se acrescentarmos uma décima personalidade, o próprio narrador, teremos um elenco mais expressivo, interiorizado e titanicamente cômico do que o de qualquer outro romance. O cosmo de Proust é tão irônico quanto o de Jane Austen; contudo, a ironia proustiana é menos defensiva e, talvez, menos um alicerce da invenção artística. Podemos dizer que, em Proust, ironia não é dizer algo cujo verdadeiro significado difere do conteúdo óbvio das palavras, mas, antes, é fazer os prenúncios que são amplos demais para caber em qualquer contexto social específico. Tais prenúncios tocam os pontos mais remotos da nossa consciência, e bucam os nosso princípios de como agir corretamente. Parece estanho considerar mística, ou quietista, essa ironia, mas, com efeito, trata-se de um correspondente secular da mais profunda espiritualidade. Não quero aqui confundir Proust e Krishna, no Bhagavad Gita, mas a memória proustiana, em ultima análise, parece um correto curso de ação, que cura o narrador, bem como o leitor, de um mal que a mencionada obra hindu denuncia como “inércia sombria”. Lemos romances (os grandes romances) como um tratamento contra a inércia sombria, enfermidade que nos leva à morte. O nosso desespero requer consolo, e a terapria de uma narrativa profunda. O personagem, no romance de Proust, assim como na obra de Shakespeare, realiza a cura que lhe é implicitamente prescrita pela cultura literária. Vivemos um momento de terrível ironia, quando uma cultura que fracassa em todos os seus aspectos conceituais – na filosofia, na política, na religião, na psicanálise, na ciência – vê-se compelida a se tornar literária, ao estilo da antiga Alexandria. Proust, assim como Shakespeare, médico mais perito do que Freud, oferece-nos personagens tão humanos quantos os de Chaucer e Shakespeare. Todos os personagens de Proust são, essencialmente, gênios cômicos, como tal, dão-nos a opção de acreditar que a verdade é tão engraçada quanto cruel.
Nietzsche, em uma de suas formulações mais hamletianas, adverte que só encontramos palavras para expressar o que já está morto em nossos corações, de maneira que o ato da fala sempre traz em si um ato desprezível. Proust, ao contrário de Shakespeare, é imune a esse desprezo, e seus grandes personagens expressam a generosidade do autor. A inércia em nossos corações, o nosso egoísmo, é questão séria, manifestada mais através do ciúme do que de qualquer outro sentimento humano, tanto em Proust quanto em Shakespeare. Atrevo-me a dizer que, hoje em dia, ler romances traz alivio à inveja, cuja expressão mais virulenta é o ciúme de natureza sexual. Uma vez que os dois autores ocidentais que melhor dramatizam o ciúme são Shakespeare e Proust, a questão de como ler o romance pode ser reduzida, provisoriamente, a como ler o ciúme. Às vezes, penso que a melhor instrução literária passível de se oferecida a meus alunos, em Yale ou na Universidade de Nova Iorque, será tão somente um aperfeiçoamento da experiência de que os mesmos já dispõem, em termos de ciúme sexual, a mais estética de todas as enfermidades psíquicas, como Iago bem o sabia. Deve ser por isso que Proust compara as buscas dos amantes ciumentos às obsessões do historiador da arte, como se vê quando Swann reconstitui os detalhes da vida sexual pregressa de Odette, “com mais paixão do que o esteta que interroga os documentos subsistentes da Florença do século XV, a ver se penetra mais avante na alma da Primavera, da Bella Vanna, ou da Vênus de Botticelli”. Supostamente, para historiadores da arte, essa pesquisa é prazerosa, ao passo que o pobre Swann, “sem nada lhe dizer, olhava-a pensativo”. No entanto, o sofrimento de Swann provoca-nos um prazer cômico, ainda que estremeçamos. Talvez, ler, em ficção, relatos da agonia causada pelos ciúme não nos livre de similares angústias, e, talvez, jamais nos ensine a adotar uma perspectiva cômica aplicável a nós mesmos, mas o prazer solidário que a leitura nos traz parece constituir, em si, a natureza, noção crucial em Conto do Inverno, que compete com Otelo na expressão da visão shakespeariana do ciúme de ordem sexual. Proust não nos transforma em Iagos, à medida que lemos o romance, mas deleitamo-nos com a autodestruição do narrador, pois, em Proust, todo personagem central, especialmente Marcel, torna-se seu próprio Iago. Dos vilões shakespearianos, Iago é o mais criativo, no que tange à instigação de ciúmes na vítima, nesse caso, Otelo. A genialidade de Iago é a de um grande dramaturgo que sente satisfação em atormentar e mutilar seus personagens. Em Proust, muitos protagonistas são exemplos de Iagos que se voltam contra si mesmos. O que poderia causar mais prazer estético do que um bando de Iagos que praticam automutilação? Meu trecho predileto de toda a obra de Proust ocorre depois da morte de Albertina, a amada do narrador, e resulta da minuciosa investigação que este faz de cada detalhe das paixões homossexuais da mulher:
Albertina já não existia; mas era a pessoa que me havia escondido seus relacionamentos com mulheres, em Balbec, e que imaginava ter conseguido me manter ignorante quanto à questão. Quando consideramos o que há de acontecer conosco após a morte, não é o nosso “eu” vivo que, erroneamente, ao fazê-lo, projetamos? Será mais absurdo, afinal, lamentar que uma mulher que já não existe desconhece ter vindo à tona o que ela fazia seis anos atrás, ou desejar que o público fale bem de nós daqui a um século, quando estivermos mortos? Se o segundo caso tem mais fundamento que o primeiro, o arrependimento, retrospectivo, do meu ciúme partiu do mesmo erro de visão que produz no homem o desejo da celebridade póstuma. Todavia, se a impressão da natureza solene e irrevogável da minha separação de Albertina, momentaneamente, suplantou a idéia que concebi de suas más ações, a mesma impressão serviu tão somente para agravá-las, conferindo-lhes um caráter irremediável. Vi a mim mesmo perdido na vida, como em uma praia infinita, onde estava só e onde jamais a encontraria, seguisse eu em qualquer direção.
“Como ler o romance” pode ser resumido a “como ler esse trecho”, epítome da Busca de Proust, e, portanto, modelo do romance tradicional. A noção de Proust concernente ao ciúme, bastante shakespeariana, é que, de fato, trata-se de uma busca do tempo perdido, e do espaço perdido também. Otelo, Leontes, Swann e Marcel cometem “o mesmo engano visual”, o ressentimento nutrido por ciúme que os faz pensar que já não haverá tempo suficiente, nem espaço, para desfrutarem, respectivamente, de Desdêmona, Hermione, Odette e Albertina. Esse ressentimento é mais uma expressão da grande afronta: a morte do amante, em lugar da amada. Como escritor, necessariamente, Proust almeja a imortalidade literária, que se reduz à aprovação do público-leitor um século após a publicação da obra. Os Sonetos shakespearianos chegam perto de uma associação entre o ciúme (de natureza sexual) e a inveja (de poetas rivais), mas somente Proust atribui ambas as expressões de ressentimento ao tão bem definido “engano visual”, sem dúvida, como diria Nietzsche, um dos erros da vida necessários à vida. Ao ler Proust compreendemos nossos próprios enganos visuais, a mesquinhez dos nossos ciúmes, mas também a nossa necessidade de metáfora, de ler mais um romance. Grande comediante do espírito, Proust hoje parece ter antecipado o peso do nosso atraso, de termos chegado tardiamente à história, no milênio. Proust definiu a amizade como “o ponto intermediário entre a exaustão física e o tédio mental”, e disse que o amor é “um exemplo perfeito do pouco que a realidade significa para nós”. Enquanto Nietzsche adverte que a mentira é exaustiva, Proust celebra a “mentira perfeita”, uma abertura ao novo. Referi-me, anteriormente, à rápida diminuição do número de leitores (sérios) do romance, e percebo, relendo Proust, que fuga do romance é uma rejeição da literatura sábia. Onde mais poderemos encontrar a sabedoria?
A sabedoria de Proust não é a de George Eliot, nem a de Jane Austen, mas parece existir um saber comum aos grandes romancistas, algo que poderíamos denominar “pragmatismo romanesco”, segundo o qual o verdadeiro diferencial é aquele característico dos mestres da ficção em prosa. Sobre a morte, Proust observa que ela cura o nosso anseio pela imortalidade, o que talvez seja uma ironia cruel demais para Eliot e Austen, mas que, legitimamente, leva adiante a batalha de ambas contra as ilusões. Com maior aprofundamento, Proust discerne inúmeros meios de nos dizer que eu e sociedade são irreconciliáveis, o que não significa que sejamos meros engodos, da linguagem oi dos contextos sociais. A nossa personalidade, como diz Proust, é um “múltiplo exército” , constatação implícita em George Eliot e visível em Proust, como convém ao “romance entre romances” por ele criado, que alcança um momento de verdadeira grandeza ao se atrever a definir a perdida Albertina como “grande deusa do Tempo”. Nós podemos dizer o mesmo com relação a Dorothea Brooke, personagem de Eliot em Middlemarch, ou Emma Woodhouse, idealizada por Austen, mas as respectivas criadoras não podiam fazê-lo; Proust ensina-nos a profetizar e a ter ciume, retrospectivamente, quando aprendemos a ver seus personagens como divindades do tempo, e insinua que as duas sensações são, na verdade, uma só. Os heróis e heroínas por ele criados são como os deuses em Homero, igualmente consumidos pelo ciúme e pela rivalidade.
A despeito do poder de cura de Proust, hoje não sou capaz de ler um romance como o fazia há meio século, quando me entregava àquilo que lia. Meu primeiro amor (se não me falha a memória) não foi uma menina de carne e osso, mas Marry South, personagem de Thomas Hardy em The Woodlanders, e sofri terrivelmente quando ela corta os lindos cabelos para poder vendê-los. Poucas experiências equiparam-se à realidade de se apaixonar por uma heroína, e pelo livro que conta a sua história. A chegada da velhice pode ser mantida pelo aprofundamento da visão que se tem de Proust. Como ler o romance? Com carinho, se o livro mostra-se capaz de abarcar o nosso afeto; e com ciúme, porque o romance pode se tornar a imagem dos nossos limites em termos de tempo e lugar, ainda que seja capaz de oferecer-nos a bênção proustiana: mais vida.

BOOM, Harold. “Como e por que ler”. Tradução: José Roberto O’Shea. Editora Objetiva, 2001.

DIÁLOGO ENTRE BABIECA E ROCINANTE

SONETO

B. Como estás, Rocinante, tão delgado?
R. Porque nunca se come, e se trabalha.
B. Pois, que é da cevada e da palha?
R. Não me deixa meu amo nem um bocado.

B. Vai, senhor, que estais mui malcriado
pois vossa língua de asno ao amo falha.
R. Asno se é do berço à mortalha.
Quere-lo ver? Olhai-o enamorado.

B. É necessidade amar?
R. Não é grande imprudência.
B. Metafísicos estais.
R. É que não como.
B. Queixa-vos do escudeiro.
R. Não é bastante.

Como me hei de queixar em minha
dolência.
Se o amo e escudeiro ou mais mordomo
São tão rocins como Rocinante?

O roubo no presbitério.

Os fatos do roubo na casa paroquial chegaram a nós principalmente através do pastor e de sua esposa. Aconteceu na madrugada da segunda-feira de Pentecostes - o dia dedica às festividade do Clube em Iping. Parece que a sra. Bunting tinha acordado de repente, no silêncio que precede o amanhecer, com a forte impressão de que a porta do quarto do casal havia sido aberta e fechada. A princípio não acordou o marido, mas sentou-se na cama, atenta. Depois, ouviu nitidamente o arrastar de pés descalços saindo do quarto de vestir ao lado e andando pelo corredor até a escada. Tão logo teve certeza disso, acordou o sr. Bunting, fazendo o menor barulho possível. Este não acendeu a luz, mas pondo os óculos, o roupão da mulher e seus chinelos, foi até o patamar e ficou escutando. Ouviu distintamente remexerem na mesa do escritório no andar inferior e depois um espirro violento.

Diante disso, voltou ao quarto, armou-se com a arma mais óbvia, o atiçador, e desceu a escada tão silenciosamente quanto pôde. A sra. Bunting saiu para o patamar.

ram cerca de quatro horas e a escuridão fechada da noite se fora. Havia um leve reflexo de luz no vestíbulo, mas a porta do escritório estava escancarada para uma obscuridade impenetrável. Tudo continuava quieto e só se ouvia o ligeiro ranger dos degraus sob os passos do sr. Bunting e os movimento quase imperceptíveis no escritório. Então, alguma coisa estalou, a gaveta abriu-se e houve um farfalhar de papéis. Depois disso uma imprecação, um fósforo acendeu-se e inundou o escritório com sua luz amarela. O sr. Bunting, já no vestíbulo, viu através de uma fresta da porta, a escrivaninha com a gaveta aberta e uma vela ardendo sobre a mesa. Mas não conseguiu ver o ladrão. Ficou parado ali, sem saber o que fazer e a sra. Bunting, pálida e hesitante, desceu lentamente a escada para juntar-se a ele. Só uma coisa mantinha a coragem do sr. Bunting: a certeza de que aquele ladrão era um morador da aldeia.

Ouviram o tilintar de dinheiro e compreenderam que o ladrão tinha encontrado a reserva doméstiva de ouro - duas libras e dez, tudo em meios soberanos. A este som, o sr. Bunting animou-se a tomar uma atitude drástica. Segurando o atiçador com firmeza precipitou-se para o cômodo, seguido de perto pela sra. Bunting. - Renda-se - gritou o sr. Bunting ferozmente e parou, surpreso: a sala estava completamente vazia.

Entretanto, a impressão de ambos, de que tinham naquele exato momento, ouvido alguém mover-see na sala, transformou-se em certeza. Ficaram de boca aberta, talvez por meio miniot e então a sra. Bunting atravessou o aposento e olhou atrás das cortinas, enquanto o sr. Bunting, levado por um impulso semelhante, olhava embaixo da mesa. A sr. Bunting descerrou as cortinas e o sr. Bunting olhou pela chaminé, experimentando-a com o atiçador. Aí a sra. Bunting examinou a cesta de papéis e o sr. Bunting abriu a tampa do depósito de carvão. E detiveram-se, olhando um para o outro interrogativamente.

- Poderia jurar... - começou a sra. Bunting.
- A vela! - exclamou o sr. Bunting. - Quem acendeu a vela?
- A gaveta! - secundou-o a sra. Bunting. - E o dinheiro sumiu! - Apressadamente foi até a porta.
- Foi a coisa mais estranha...

Ouviram um espirro alto, no corredor. Saíram correndo e, no mesmo momento, a porta da cozinha bateu com estrondo. - Traga a vela - disse o sr. Bunting, e foi na frente. Ambos escutaram o som de ferrolhos precipitadamente abertos.

Quando ele puxou a porta da cozinha viu, além da pia, que a porta dos fundos estava se abrindo e a luz fraca do início da manhã só mostrava as moitas escuras do jardim do lado de fora. Tinha a certeza de que nada havia saído pela porta. Porém esta abriu-se, ficou aberta um instante e depois fechou-se violentamente. Nesse instante a vela do escritório que a sra. Bunting estava carregando tremeluziu e brilhou de novo. Passou-se mais de um minuto atens que entrassem na cozinha.

Estava vazia. Fecharam novamente a porta dos fundos, examinaram a cozinha, despensa e copa minuciosamente e, por fim, desceram ao porão. Não havai uma alma na casa, por mais que procurassem.

A luz do dia encontrou o vigário e a mulher, um parzinho vestido com roupas antiquadas, ainda assombrado em sua propriedade, à luz desnecessária de uma vela gotejante.


WELLS. H. G. capítulo 5. O Homem invisível.

A Utopia da Vida Exata

Devem ser ditas algumas palavras a respeito de um sorriso, ainda por cima um sorriso masculino, porque havia uma barba, criada para essa ação masculina de sorrir dentro da barba: trata-se do sorriso dos homens de ciência que tinham aceitado o convite de Diotima e escutavam os famosos artistas. Embora sorrissem, não se pense que era com ironia. Ao contrário, sua expressão era de respeito e incompetência, coisas de que já falamos. Mas também não nos enganemos. Isso vale para sua consciência, mas no seu subconsciente, para usar essa palavra corrente, ou mais corretamente ainda, em seu estado geral, eram pessoas nas quais uma tendência para o mal rumorejava como a chama debaixo do caldeirão.

Naturalmente isso parece um comentário paradoxal, e um professor universitário diante do qual o quiséssemos apresentar provavelmente diria que ele apenas serve à verdade e ao progresso, e não sabe de nada mais; pois essa é a sua ideologia profissional. Mas todas as ideologias profissionais são nobres, e os caçadores, por exemplo, estão longe de se considerarem os carniceiros da floresta; muito antes, chamam-se legítimos amigos dos animais e da natureza, assim como comerciantes cultivam o princípio do lucro honesto, e os ladrões afirmam que seu deus é o deus dos comerciantes, isto é, o nobre e internacional Mercúrio, que liga os povos. Portanto, não se deve valorizar muito como interpretam sua atividade aqueles que a exercem.

Se nos perguntarmos de maneira imparcial como a ciência assumiu a forma que tem hoje em dia - o que em si é importante, pois ela nos domina, e nem mesmo um analfabeto está a salvo dela, pois aprende a conviver com incontáveis coisas de origem científica - , já temos dela outra imagem. Segundo tradição fidedigna, isso começou no século XVI, uma era de intensa mobilidade espiritual, quando já não se tentava mais penetrar os segredos da natureza, como se fizera durante dois mil anos de especulação religiosa e filosófica, mas nos contentávamos, de um modo que só pode ser chamado de superficial, com a pesquisa de sua superfície. O grande Galileu Galilei, que sempre é nomeado em primeiro lugar nesses casos, acabou com a questão do motivo imanente que fazia a natureza ter aversão a espaços vazios, de forma que levava um corpo em queda a atravessar um espaço após o outro, preenchendo-o, até finalmente chegar em solo firme; ele satisfez-se com uma constatação muito mais comum: simplesmente pesquisou a velocidade de queda desse corpo, o trajeto que ele percorre, o tempo que consome, e a velocidade crescente que assume. A Igreja Católica cometeu um grave erro ameaçando esse homem de morte, e obrigando-o a se desdizer, em vez de o matar sem muitos rodeios; pois da visão das coisas próprias de Galileu e seus parentes espirituais surgiram - em pouco tempo, se usarmos uma medida de tempo histórico - os horários de ferrovias, as máquinas de trabalho, a psicologia fisiológica e a corrupção moral da atualidade, com as quais ela já não consegue concorrer. Provavelmente a Igreja cometeu esse erro por inteligência excessiva, pois Galileu não foi apenas descobridor da lei da queda dos corpos e do movimento terrestre, mas um inventor pelo qual, diríamos hoje, se interessaram os grandes capitalistas; além disso, não foi o único dominado pelo novo espírito naqueles tempos; ao contrário, relatos históricos revelam que a objetividade que o animava se difundia, ampla e impetuosa, como uma doença contagiosa; e por mais que hoje nos aborreça ouvir chamar alguém de objetivo, uma vez que julgamos estar saturados de objetividade, naquele tempo despertar da metafísica e passar a uma contemplação sóbria das coisas, segundo muitos testemunhos deve ter sido uma embriaguez e um incêndio de objetividade.

Mas se nos perguntarmos o que deu na humanidade, para mudar desse jeito, a resposta é que ela simplesmente fez o que qualquer criança ajuizada quando tenta andar cedo demais; sentou-se no chão, e tocou-o com uma parte confiável e pouco nobre do corpo: fez isso com aquilo com que nos sentamos. Pois o estranho é que a Terra se mostrou tão incrivelmente sensível a isso e desde esse contato deixa que lhe extraiam descobertas, comodidades e conhecimentos numa profusão quase milagrosa.

Depois dessa pré-história podemos dizer, não sem acerto, que é no milagre do Anticristo que vivemos hoje; pois aquela metáfora do contato não se deve interpretar só no sentido da confiabilidade, mas também do indecente e do proibido. Com efeito, antes que as pessoas intelectualizadas descobrissem o prazer dos fatos concretos, só guerreiros, caçadores e comerciantes, portanto naturezas astutas e violentas, o conheciam. Na luta pela sobrevivência não há lugar para sentimentalismo espirituais, só para o desejo de matar o adversário da maneira mais rápida e eficaz; nisso, todo mundo é positivista; também não seria virtude no mundo dos negócios deixar-se iludir em vez de agir concretamente, e com isso, em última análise, o lucro é a superação psicológica do outro, dentro das circunstâncias.

Se, de outro lado, observamos as qualidades que levam às descobertas, notamos ausência do escrúpulo tradiciona e de inibição, notamos coragem, iniciativa e espírito de destruição, ausência de reflexões de ordem moral, barganha paciente pelas menores vantagens, tenacidade no caminho para o objetivo desejado, caso for preciso, e respeito por números e medidas, o que é a maior expressão de desconfiança diante de qualquer incerteza. Em suma, tudo o que vemos são os velhos pecados dos caçadores, guerreiros e comerciantes, apenas transferidos para o campo intelectual, e transformados em virtudes. E, assim, nçao têm mais a ver com a luta por vantanges pessoais e relativamente vulgares; mas o elemento primitivo do mal, como se pode dizer, não foi perdido, pois é aparententemente eterno e indestrutível; ao menos, tão eterno quanto o ideal humano, pois é simplesmente o desejo de passar uma rasteira nesse ideal e vê-lo cair de cara no chão. Quem não conhece a maligna sedução que, quando olhamos um belo vaso vitrificado, vem com a idéia de que o poderíamos quebrar em mil cado com um só golpe? Intensificada até o amargurado heroísmo que nos diz que na vida não podemos confiar em nada senão no que for absolutamente seguro, essa tentação é o sentimento fundamental na objetividade da ciência; e se, por respeito, não a quisermos batizar de Demônio, pelo menos admitamos sentir um leve cheiro de enxofre.

Podemos começar com a singular predileção do pensamento científico por explicações mecânicas, estatísticas, materiais, às quais se retirou o coração. Encarar a bondade apenas como forma especial de egoísmo; ligar emoções com secreções internas; constatar que o ser humano consiste em oito ou nove décimos de água; declarar que a famosa liberdade ética do caráter é um anexo mental da livre-troca, surgido automaticamente; atribuir a belza à boa digestão e bons tecidos adiposos; colocar reprodução e suicídio em gráficos anuais que mostram como obrigatório aquilo que parecia vir de livre decisão; considerar o êxtase e a demência como aparentados; comparar como extremidades retal e oral da mesma coisa o ânus e a boca: esse tipo de idéias que revelam o truque que existe no teatro mágico das ilusões humanas sempre encontram uma espécie de preconceito favorável, para fazer passar por particularmente científicas. O que amamos aí é a verdade; mas em torno desse amor tão puro existe uma predileção pela decepção, pelo constrangimento, pela inexorabilidade, pela fria repulsa e censura áspera, e uma maliciosa predileção, ou pelo menos uma involuntária emanação emocional desse tipo.

Em outras palavras, a voz da verdade tem um rumor secundário suspeito, mas os mais estreitamente envolvidos não querem ouvir falar nisso. Bem, a psicologia hoje conhece muitos desses rumores secundários abafados, e também aconselha trazê-los para a superfície e torná-los tão nítidos quanto possível, para impedir seus efeitos perniciosos. Como seria, pois, se quiséssemos fazer a prova e sentíssemos a tentação de assumir esse equívoco gosto pela verdade e suas malignas vozes secundárias cheias de misantropia e satanismo; por assim dizer, a tentação de vivê-lo? Bem, surgiria mais ou menos a mesma falta de idealismo já descrita sob o título de Utopia da Vida Exata, uma tendência para tentativa e retratação, mas submetida à dura lei marcial da conquista intelectual. Essa atitude com a vida não é de assistência e apaziguamento; não respeita simplesmente o que é digno de se viver, mas considera-o uma linha de demarcação que luta pela verdade interior transfere constantemente de lugar. Duvidaria da sacralidade de um stado momentâneo do mundo, não por ceticismo, e sim com a visão de quem está subindo, mas sabe que o pé firmado no chão também é o que está mais baixo. No ardor dessa ecclesia militans, que odeia a doutrina por amor ao ainda irrevelado, e afasta a lei e a tradição em nome de um exigente amor pela sua própria formulação, o Diabo voltaria ao seu Deus, ou, falando com mais simplicidade, a verdade voltaria a ser irmã da virtude, e não precisaria mais executar para com aquelas dissimuladas maldades que uma sobrinha jovem faz contra a tia solteirona.

Tudo isso, mais ou menos conscientemente, um jovem registra nas salas de aula do saber; e descobre também os elementos de uma grande mentalidade sintética que junta brincando coisas distantes como uma pedra que cai e uma estrela que gira, e separa algo aparentemente uno e indivisível, como o nascer de um simples ato na consciência, em torrentes cujas fontes remotas estão separadas entre si por milhares de anos. Mas se alguém pretendesse utilizar essa mentalidade sintética fora dos limites das tarefas especializadas, em breve perceberia que a vida tem necessidades diferentes das do pensamento. Na vida acontece o contrário de quase tudo o que é familiar ao pensamento culto. As diferenças e semelhanlas naturais são muito valorizadas aqui; o vigente, seja como for, é considerado até certo ponto natural, e não se gosta de tocar nele; as modificações necessárias só se realizam com hesitação, num processo de avanços e recuos. E se por tendências vegetarianas alguém chamasse uma vaca de "a senhora" (avaliando bem o fato de ser muito mais fácil maltratar alguém a quem chamamos de "você"), nós diríamos que é um gozador ou maluco; mas não por ser amigo de animais ou vegetariano, o que julgamos muito humano, e sim por estar aplicando concretamente essas duas coisas. Em suma, entre intelecto e vida há um acordo complexo, no qual o intelecto recebe pouquíssimo do que exigiria, mas em compensação fica com o título de credor honorário.

Mas se o espírito, na poderosa configuração que acabamos de imaginar é um santo bem viril, com defeitos secundários de guerreiro e caçador, deve-se deduzir das circunstâncias descritas que suas tendências pecaminosas não conseguem se expressar inteiramente, nem ele encontra ocasião de se purificar na realidade, e que por isso pode ser encontrado por toda a sorte de caminhos estranhos e incontroláveis, fugindo às suas estéreis prisões. Resta saber se até aqui tudo foi um jogo de ilusões ou não, mas não se pode negar que a última suposição se confirma. Há uma vida anônima correndo no sangue de muita gente hoje em dia, uma consciência do mal, uma inclinação para o tumulto, uma desconfiança contra tudo o que é respeitado. Há pessoas que se queicam de falta de idealismo na juventude, mas no momento em que precisam agir, agem como alguém que, desconfiando de uma idéia, reforça o débil poder persuasivo dela com uso de um porrete.

Em outras palavras: existirá algum objetivo piedoso que não se precise munir de um pouquinho de corrupção e cálculo, vindos das mais baixas qualidades humanas, para que o levem à sério neste mundo? Palavras como amarrar, forçar, encostar na parede, botar para quebrar, método de força têm um agradável tom de confiabilidade. Idéias como a de que o mais nobre dos espíritos, metidos numa caserna, em oito dias aprende a saltar sob as ordens de um sargento, ou de que um tenente e dez homens bastam para prender qualquer parlamento do mundo, só mais tarde encontraram sua expressão clássica, quando se descobriu que com algumas colheres de óleo de rícino dadas a um idealista se expõem ao ridículo as mais inabaláveis convicções; mas já há muito, embora rejeitadas com indignação, tinham o selvagem impulso de sonhos sombrios. Acontece que pelo menos o segundo pensamento de toda pessoa colocada diante de um fenômeno arrebatador, ainda que a arrebate pela beleza, é hoje me dia: você não me engana, darei um jeito em você! E essa fúria de rebaixamento de uma época não apenas enlouquecida mas enlouquecedora, já não é praticamanete aquela divisão, natural na vida, entre bela e fera, mas antes um traço de autoflagelo do espírito, um indizível prazer no espetáculo que é ver o bem rebaixando-se, e deixando-se destruir com espantosa facilidade. Não é muito diferente do que um apaixonado apanhar-se-a-si-mesmo-mentindo, e talvez não seja a coisa mais desoladora de todas acreditar num tempo que nasceu ao contrário, e apenas precisa que as mãos do Criador o virem.

Portando, um sorriso de homem há de expressar muitas coisas dessa natureza, embora isso escape à auto-observação, ou nunca tenha sido consciente; e era assim o sorriso com que a maioria dos famosos especialistas convidadeos se submetia aos louvávies anseios de Diotima

MUSIL, Robert. "O dissimulado sorriso da ciência, ou Primeiro contato detalhado com o mal". O HOMEM SEM QUALIDADES. Página 217-221. Tradução de Lya Luft. Editora Nova Fronteira. 1978.

O Símbolo do Caminho - Bruno Snell

Já que o espírito se formou na história, não é possível espírito sem tradição: só na tradição e em confronto com a tradição pode ele desenvolver-se. Por outro lado, existem tradições sem espírito, tradições das quais o espírito desapareceu, invólucros vazios, semelhantes a cascas de insetos mortos, a conchas que já não hospedam nenhum ser vivo: a tradição está mesmo sempre em risco de tornar-se sem espírito, rígida e morta. Mas essa tradição envelhecida não é somente um fardo que tem de ser arrastado a duras penas, mas – o que é ainda pior – é encarada por aqueles que se sentem vivos como inadequada, como uma mentira.

É condição da história viva do espírito, portanto que as velhas formas sempre retomem nova vida e se transformem, em seguida, em si mesmas. Nisso a vida espiritual assemelha-se à vida tout court, pois também na natureza a vida se perpetua em formas sempre novas. Há todavia uma diferença essencial entre a vida orgânica da natureza e a que chamamos de vida espiritual. Nas plantas e nos animais, as formas vivas só podem surgir através da geração; na tradição espiritual, ao contrário, formas tradicionais ganham nova vida quando refletimos sobre elas. Formas das quais se conservou a memória podem ser, por assim dizer, reanimadas, ao passo que na natureza o que está morto está morto irrevogavelmente. Mais singular e significativo ainda é que velhas formas podem ganhar um novo sentido, e assim instituições, fórmulas, símbolos possam ser, no desenrolar da história, portadores de um sentido e de uma vida múltiplos. Poder-se-ia facilmente dar exemplos extraídos dos campos mais díspares da vida humana, das convenções sociais ou das normas do ordenamento político, das usanças religiosas ou da arte figurativa: por toda a parte oferece-se um mesmo e fascinante espetáculo, de como as velhas tradições são em parte conservadas, em parte abandonadas, em parte reanimadas de um novo espírito. Esse espetáculo nos é familiar a partir de nosso tempo, quando, certamente, nem sempre aparece de forma atraente, mas antes como uma disputa áspera e perversa de opiniões, em que uns, os partidários da tradição, dão-se o nome de conservadores mas são chamados de reacionários pelos adversários, enquanto os outros, que se põe a serviço do espírito novo e estão prontos a lançar ao mar, como um lastro pesado, grande parte da tradição, são considerados por seus adversários como subversivos e destruidores. Somos avessos a detectar nesse conflito, uma luta de partidos e de classes sociais (os beati possidentes seriam de preferência conservadores e os pobres, revolucionários), ou então um contraste de gerações (a juventude é mais atraída pelas novidades do que a velhice), difundindo-se, assim, a convicção de que o conservadorismo ou o reformismo sejam uma espécie de ideologia, de visão do mundo, como se se tratasse de dogmas aos quais aderir ou que devam ser combatidos quando basta refletirmos a respeito para ver que a questão é muito mais simples, ou seja, é ver se uma determinada tradição ainda tem significado ou se já está vazia, se em um determinado campo manifesta-se, ou não, um novo espírito vivo.

Certamente, mesmo que não se assuma, em relação a esses problemas, uma postura ideológica, mas positiva, as opiniões serão, de qualquer modo, muito diferentes; pois um julgará como herança morta aquilo que para outro ainda tem valor; uns celebrarão o nascimento de um novo espírito onde outros vêem apenas decadência e degeneração espiritual, visto que nunca se pode saber, a priori , se o novo é espírito ou negação do espírito, se por trás da máscara do otimista por acaso não se esconde Mefistófeles. Todas as épocas têm essas lutas pela frente, em todos os campos: isso pertence inelutavelmente à nossa existência histórica. Uma destruição leviana pode, portanto, ser tão deletéria quanto uma conservação obtusa.

Neste ensaio ocupar-nos-emos do problema da tradição na história do espírito apenas como problema histórico, como problema do passado, que podemos considerar mais desapaixonadamente, embora, graças à sua atualidade intrínseca, suscite em nós um interesse particularmente vivo. Aqui a história do espírito deve ser entendida em sentido rigoroso e limitado, como história da consciência que o homem tem de si mesmo. Essa autoconsciência do homem explicita-se em determinados símbolos. Basta lembrar o que Aby Warburg chamou de as “fórmulas dos páthos” na arte figurativa. O homem adquire consciência dos próprios movimentos espirituais na medida em que os traduz em imagens e, com a representação desses movimentos interiores, o artista ensina também aos outros homens a percebê-los em si mesmos. Quando, por exemplo, o apaixonado gesto de lamento dos lềkythoi da Grécia arcaica é substituído por uma representação mais composta da dor nos vasos e nos relevos fúnebres da idade clássica, essas obras posteriores ensinam, literalmente, uma forma mais contida e interior de sentir. Uma determinada fórmula da tradição é superada por um novo espírito, que cria para si uma nova fórmula, e essas fórmulas determinam as atitudes externas e interiores do homem de maneira muito mais marcante do que comumente se admite – até o momento em que essas fórmulas se tornam vazias e inadequadas, dando novamente lugar a outras. Essas fórmulas podem ser mal interpretadas e não compreendidas ou perder todo e qualquer significado, mas também podem, após terem permanecido por muito tempo mudas e esquecidas, ressurgir de improviso para uma nova vida: assim no Renascimento certas atitudes clássicas voltam de novo a falar, são novamente acolhidas pela arte figurativa e de novo influenciam os homens.

Quero aqui tratar de um símbolo ao qual várias vezes recorreram os homens para esclarecer a si mesmos o próprio pensamento, símbolo simples e antiquíssimo que criou repetidamente uma nova tradição de pensamento e, de cada vez, se enriqueceu de um novo espírito – o símbolo do caminho, que nos permitirá ilustrar certas características da tradição, e da sua transformação no curso da história do espírito. Para tal fim, utilizarei as pesquisas de dois estudiosos para os quais vai toda a minha gratidão: O livro de Otfried Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken (Hermes-Eizelschriften, fasc.4, 1937) e o estudo de Erwin Panofsky, Herkules am Scheidewege (Studien der Bibl.Warburg, vol.XVIII, 1930).

Para nós, modernos, a imagem do caminho está muito consumida; já não nos damos conta de que a evocamos ao dizer, por exemplo, que levamos a termo um trabalho ou que uma coisa vai bem, quando falamos de rumos da vida ou de andamento do discurso, ou quando dizemos estar atrás de um pensamento. No entanto, todas essas metáforas não existiram desde sempre, mas formaram-se historicamente, e podemos, por exemplo, seguir amplamente sua formação no grego. Elas constituem, portanto, uma verdadeira tradição, mas uma tradição na qual estamos de tal maneira imersos que somos avessos a considerá-la como algo de eternamente válido. A metáfora do caminho toda vez que se apresenta, dá uma determinada interpretação de uma atividade ou de um “processo”, interpretação sobre a qual caberia perguntar se seria a única possível, e até mesmo se seria a correta (admitindo-se que seja lícito falar, no caso, de interpretação correta ou pertinente). Essa metáfora do caminho limita-se, antes de mais nada, a estabelecer um ponto de partida e uma meta para uma determinada atividade e a considerá-la como algo de contínuo em seu percurso do princípio ao fim. Quando falamos do caminho que toma um trabalho ou um discurso, tudo é muito simples e pouco problemático; e é justamente esse o motivo pelo qual é tão sólida a tradição dessas metáforas e por que essas imagens são encontradas nas línguas mais diversas.

Mas já nesse ponto surgem dificuldades: um caminho é, em geral, algo de fixo. É uma exceção, por exemplo, que eu me encontre diante de uma correnteza tendo de buscar um caminho para atravessá-la. Mas num trabalho ou num discurso não é raro que eu tenha primeiramente de encontrar ou mesmo criar o caminho. Mas também pode acontecer que dois pontos entre os quais se trafega não estejam unidos por um único caminho, mas por dois ou mais, e que me cumpra refletir sobre qual deles em convém percorrer: e em idêntica situação posso encontrar-me no caminho de um trabalho ou de um discurso. Mas o fato de ter de buscar um caminho ou de avistar diante de si dois caminhos é uma circunstância que ocorre ao homem sobretudo no ato do pensar.

Este pensamento que se sente colocado ante a tarefa de buscar o próprio caminho ou de escolher entre dois caminhos é coisa relativamente recente. Entre todas as palavras que se relacionam com a metáfora do caminho, duas há, sobretudo nas quais se desenvolveu, entre os gregos, a consciência dessa situação do pensamento: as palavras aporía(isto é, impossibilidade de seguir adiante) e tríodos (trívio ou bifurcação); com elas superou-se uma velha tradição do pensamento e fundou-se uma nova; elas demonstram, de um modo que definiríamos até mesmo como exemplar, a maneira pela qual o espírito supera uma tradição antiquíssima e cria uma nova que se projeta longe no futuro.

Isso tudo não aconteceu, com certeza, do dia para a noite. Os primeiros poetas gregos acreditavam ser guiados pela Musa ao longo do caminho do seu dizer e pensar, e isso pressupõe, evidentemente, que exista um determinado caminho, conhecido pelo menos pela Musa; só com Xenófanes ouvimos pela primeira vez dizer, por volta de 500 a.C., que os homens encontram pouco a pouco o melhor através das próprias indagações e pesquisas (cf. infra, p.139) e é apenas com Sócrates, cem anos mais tarde, que a aporía, a falta de um caminho de saída, é a situação na qual toma impulso o pensamento humano, buscando antes de mais nada achar esse caminho. Aporia passa então a assumir, sem mais, o significado de problema. O caminho do pensamento, que leva para fora dessa situação fechada, é μέφοδος, o método – onde está ainda implícita a imagem do caminho, pois μέφοδος é, propriamente, o caminho em direção a alguma coisa. Platão usa já essa palavra em sentido técnico, e a partir de então toda investigação científica e filosófica tem início com a colocação do problema, da aporia, à qual se segue a pesquisa metódica – segundo o método dialético, ou segundo um outro método científico – do caminho do conhecimento: abandonava-se assim, a velha tradição segundo a qual o homem se sentia guiado pela divindade ao longo de um caminho seguro, e fundava-se a nova tradição da pesquisa científica. Seria muito interessante reconstruir esse desenvolvimento através da transformação gradativa do significado do símbolo do caminho, não quero entretanto, por ora, aprofundar-me nessa análise, preferindo examinar a imagem da encruzilhada, que, a meu ver, apresenta um particular interesse para nossa situação atual.

O símbolo do bívio é nosso velho conhecido através da história de Héracles que é posto diante da escolha de seguir o caminho do vício ou o da virtude. Essa história foi inventada pelo sofista Pródico, contemporâneo de Sócrates, e relatada pelo discípulo de Sócrates, Xenofonte, no segundo livro dos Memorabili (1). Seu conteúdo é mais ou menos o seguinte: o jovem Héracles está em aporia, em dúvida quanto ao “caminho de vida” que deva seguir. E eis que se lhe apresentam duas mulheres de alta estatura, uma cheia de dignidade, formas nobres, vestida de branco – é a ‘Aρεζή, a virtude; a outra, que seus amigos chama de Ε√δαψονία, felicidade, mas os inimigos do Kακία, baixeza – indolente e opina; para parecer mais bela, recorreu a cosméticos e outros meios, contempla futilmente a própria sombra e usa vestes transparentes que deveriam perturbar os sentidos. Ambas dirigem a Héracles um longo discurso, prometendo conduzi-lo à felicidade e Héracles por fim, decide seguir a virtude. A história pouco tem de poética mas seu conteúdo moral tornou-a uma das histórias preferidas na antigüidade, conferindo-lhe, assim, como mostraremos, uma grande importância para a tradição ética ocidental.

A história não faz parte da velha lenda de Héracles e foi inventada como dissemos, por Pródico; mas Pródico utilizou temas mais antigos e por isso essa história não constitui apenas o início de uma tradição mas também se vincula a tradições mais antigas e é, portanto, capaz de mostrar como antigas tradições ganham um novo espírito. Pródico combinou sobretudo dois temas literários: a representação do julgamento de Páris, numa tragédia de Sófocles que foi perdida, e o discurso de Hesíodo ao irmão sobre os dois caminhos que levam, respectivamente, ao bem e ao mal. É um exemplo decididamente típico de como um novo conteúdo surge do encontro de dois temas diferentes. Daí porque julgamos valer a pena determo-nos um pouco mais sobre o assunto. Também Hesíodo fala da άρεζή e da κακία ( e até mesmo da κακόζης), mas essas palavras, nele, não têm aquele significado rigorosamente moral que têm em Pródico.

Diz ele (Erga, 287 e ss.): Da baixeza (κακόζης) podemos pegar tudo o que quisermos, e sem esforço: o caminho é plano e próximo de nós. Mas diante de κακία os imortais colocaram o suor: longa, árdua é a trilha que até ela conduz e, no primeiro trecho, coberto de pedras. Mas tão logo atingimos o cume, ela (a άρεζή) fica mais fácil, embora difícil seja.

Foi daí que Pródico tirou os dois caminhos, o da άρεζή e o da κακία. Como fica, porém, ainda mais claro pelo contexto – e como podemos ver também na passagem citada - , para Hesíodo a άρεζή é ainda a prosperidade e a operosidade, mais do que a virtude, e a κακία não é tanto o mal moral quanto a miséria, o que corresponde também ao uso lingüístico do grego mais antigo. Hesíodo não se refere tanto à consciência moral – e de fato, não fala, de maneira alguma, de uma escolha do bem –, mas aponta o caminho da salvação e o da ruína: embora o caminho da salvação pareça, no início, cansativo e difícil, “no cimo” brilha a felicidade – a κακόζης ao contrário, é fácil de alcançar. A imagem dos dois caminhos já se encontra, por outro lado, em outra antiga tradição: o caminho da luz e o das trevas, o caminho da morte e o da vida, a porta estreita que conduz à bem-aventurança e a porta larga que leva à danação, são imagens que nos são familiares desde a Bíblia; já em Jeremias, 21, 8, lê-se: “Assim disse o Senhor: Eis que vou colocar diante de vós o caminho da vida e o caminho da morte”(2).

Hesíodo, porém, distingue-se dessas solenes declarações que prometem o caminho da salvação ou o da danação na medida em que não fala em nome de uma revelação religiosa, mas refere-se à experiência, com a linguagem áspera e essencial do campesino, e procura convencer o irmão, a quem se dirige seu discurso, de que o caminho da ‘Aρεζή da prosperidade e da felicidade é também o do árduo trabalho, ao passo que o fácil caminho da preguiça conduz à ruína. Na medida em que não se trata aqui de uma livre decisão de Perses, Hesíodo fala exatamente como um pregador que está seguro da verdade que anuncia, ainda que a motive de maneira diversa.

O tema da escolha decisiva é concretizado por Pródico na imagem de Héracles, de quem se aproximam duas criaturas super-humanas – exatamente a ‘Aρεζή e a Kακία, fazendo cada uma delas valer os próprios direitos, pelo que deve ele decidir entre as duas com base unicamente no próprio julgamento. Pródico encontrava situação semelhante no drama satírico (perdido) de Sófocles intitulado Crísis, isto é, Decisão, Juízo. Nessa obra, Sófocles encenava o julgamento de Páris, e Afrodite, segundo conta Ateneu (687 C: fr.361 P. = 334 N.), era aí representada como uma ήδονιĸή (3) δαίμων, como uma “deusa do prazer”, que se arrebicava e a todo instante se olhava ao espelho, enquanto Atena, afeita aos esporte e com o corpo untado de óleo, representava a inteligência e a reflexão racional. Dessa maneira, e do fato que Ateneu declara explicitamente que Pródico construi sua história tendo como modelo esse drama de Sófocles, podemos deduzir que Páris, ao atribuir o prêmio à mais bela, fazia, com isso, a escolha de sua própria vida: ao dar a maçã de ouro a Afrodite, decidia-se por uma vida afrodisíaca e ganhava Helena. Possivelmente também Hera comparecia nesse drama sofocliano, visto que nas outras verões do mito, três são as deusas que disputam diante de Páris o prêmio da beleza, e Páris via-se assim tendo de escolher entre o poder, a sabedoria e o prazer; mas a tradição não permite que se forme uma opinião segura quanto a esse ponto. O fato de as deusas terem-se dirigido a Páris num embate de discursos leva-nos a pressupor aqui, pela primeira vez, a ocorrência daquela disputa oratória que mais tarde se chamará sýnkisis e que recorria ao juízo e à decisão do ouvinte.

Também em Sófocles existem dois temas diversos que concorrem para formar um novo enredo: o primeiro é a história do julgamento de Páris, tal como já é pressuposta pela Ilíada(conforme demonstrou de modo convincente Karl Reinhard); o outro deriva da tragédia de Ésquilo. Na velha lenda do julgamento de Páris narrava-se que as três deusas, Hera, Atena e Afrodite chegaram a brigar entre si porque cada uma afirmava ser a mais bela. Sófocles utilizou provavelmente a versão do conto que encontrou no poema Kypriaká (Cantos Cíprios) . Mas visto que também desse poema pouca coisa nos restou – apenas um breve sumário e alguns fragmentos - , nada podemos afirmar com precisão; parece, todavia, que nos Cantos Cíprios falava-se apenas de uma recompensa, que cada uma das deusas prometia a Páris se este lhe desse o prêmio da beleza; Hera prometia-lhe um reino poderoso, Atena, vitória na guerra, Afrodite, a mulher mais bela. Promessas que mais caracterizam uma influência exercida sobre o juiz, para não dizer corrupção, do que colocam Páris diante da escolha decisiva de um certo tipo de vida e de um determinado caminho. Esse tema, que Sófocles introduz evidentemente na lenda pela primeira vez, provém da primeira tragédia ática. Pois só a Ésquilo, precursor de Sófocles, coube descobrir e demonstrar que o homem não reage apenas a estímulos externos mas é capaz de decidir sozinho. Só com Ésquilo é que o homem tem consciência de chegar, através de sua própria reflexão, a um agir responsável, e só assim surge a idéia da liberdade humana e da autonomia do agir. Ésquilo representou essa nova situação colocando um homem diante de duas instâncias divinas contraditórias; seu Orestes, por exemplo, deve obedecer à ordem de Apolo de vingar a morte do pai, isto é, de matar a mãe – e assim transgride o mandamento divino de honrar a mãe. É, portanto, obrigado, visto que os imperativos divinos se elidem reciprocamente e falham em sua tarefa, a decidir sozinho.

Também Sófocles funde em seguida, na história do julgamento de Páris, duas diferentes tradições, criando assim uma nova tradição, assim como Pródico, por sua vez, combinará os dois temas de Hesíodo e de Sófocles, ou como já Hesíodo havia sobreposto a um tema religioso um tema dessumido da experiência, à velha imagem religiosa dos dois caminhos as regras prosaicas do camponês. Disso tudo resulta – e teríamos muitos outros exemplos para confirmá-lo – que na história do espírito a tradição pode ser ao mesmo tempo conservada e desenvolvida na medida em que duas tradições diversas se encontram e se interpenetram.

O espírito vivo não aparece aqui, portanto, como fantasia desatada – embora se possa considerar uma característica do espírito sua abertura a todas as possibilidades - , mas esse livre espírito permanece ligado de modo peculiar, a dados modelos, temas ou símbolos. O que nada tem de estranho: toda tradição, toda forma significante é, como forma estável e fixa, unilateral, dá ao espírito, àquilo que vive, uma marca e uma configuração determinada, e, se é verdade que a vida só e sempre se pode representar sob essas formas limitadas e só dentro de tais limites podemos nós captar o espírito, aquele que sente a vida como algo de incondicionado sempre adverte, de cada vez, a insuficiência de tais formas; elas parecem-lhe rígidas a isso faz sair em busca de possibilidades novas a fim de superar as velhas formas sentidas como unilaterais e insuficientes. Mas mesmo essas outras possibilidades são dadas à consciência apenas como possibilidades determinadas, exatamente como tradição, tema ou símbolo, e assim um novo conteúdo se deixa exprimir mais facilmente através do entrelaçamento e da mescla de temas diversos.

Conservar a tradição e criar o novo não são, portanto, evidentemente, alternativas que se excluem reciprocamente, mas é justamente numa tradição rica e vital que temas diferentes podem entrelaçar-se e fecundar-se mutuamente. Esse entrelaçamento de temas é de extrema importância para a estrutura de nosso mundo espiritual e pode ser encontrado, também na estrutura da linguagem, por exemplo.

A imagem de Héracles na encruzilhada teve longa vida no ocidente. Na história de Pródico, tal como vem relatada pelas Memoráveis de Xenofonte, diz-se, porém, que Héracles estava em dúvida sobre o caminho de sua vida, mas a palavra τρίοδος, trívio ou bívio, ainda não comparece. Bastaria, porém, um pequeno passo para transportar Héracles, por assim dizer, para a paisagem descrita por Hesíodo, e colocá-lo na ramificação das duas estradas que levavam respectivamente à virtude e ao vício. A mesma situação encontramos em muitos escritores, especialmente em retóricos do início da era cristã, sem que se possa dizer quem tenha sido o primeiro a introduzi-la. Mesmo em outros lugares encontram-se numerosas variantes da história que nada trazem de substancialmente novo.

Já a história de Pródico surgiu uma época em que a fantasia poética dos gregos perdera muito de sua vivacidade, tornando-se, assim, ela também, uma fábula moralista sobremaneira árida. Continuava, apesar disso, capaz de manter desperta e de reforçar a consciência de que o homem tem liberdade de escolha entre o bem e o mal, e isso bem depressa se tornou – depois que surgira na tragédia a consciência da própria responsabilidade e livre decisão, Sócrates, sob a influência da tragédia, fundara toda a moral na liberdade do querer – também o fundamento de uma educação moral generalizada. O desenvolvimento intenso e fecundo da tradição, que até agora acompanhamos, ocorrerá doravante nas discussões filosóficas sobre o valor dos diferentes itinerários de vida e, se já as Memoráveis de Xenofonte, que nos transmitem a fábula de Pródico, têm o caráter de uma filosofia popular para um público bastante vasto, a tradição do tema do bívio sobreviveu no âmbito de uma literatura pedagógica edificante, onde se enrijeceu num tema convencional. Enrijeceu-se mesmo, a tal ponto e de tal maneira perdeu seu conteúdo intuitivo e vital que, a partir do século I d.C. a imagem do bívio cristalizou-se num bizarro esquema abstrato. Viu-se na letra Y a imagem da bifurcação e atribuiu-se ao velho filósofo Pitágoras a introdução desse Y como símbolo da escolha entre o vício e a virtude (4). O segmento vertical significa então, por exemplo, os anos de juventude em que o homem ainda não é capaz de decidir. Esse Y pitagórico vagueia como um fantasma por toda a tardia antigüidade, e até mesmo através da literatura medieval. E foi assim que aquele tema vivo acabou por transformar-se, de todo, numa tradição morta.

E no entanto nem por isso o tema morreu definitivamente – e também esse fato ensina-nos algo graças à tradição.

A imagem do bívio e símbolo do Y pitagórico perdera, no fim da antigüidade e na Idade Média, toda a sua vitalidade porque já não mais se compreendia o verdadeiro significado do tema, porque não mais se sentia a liberdade do homem como algo de essencial. Já na idade helenística começara a afirmar-se o movimento contrário pelo qual o homem se sente novamente, e cada vez mais, determinado pela intervenção de potências divinas e demoníacas. Assim também o Y pitagórico se torna, mais tarde, o símbolo não da escolha ante a bifurcação, mas dos dois caminhos rumo à salvação ou à danação, aos quais o homem é conduzido por um deus ou por um diabo. Figuras medievais, em que o homem é agarrado de um lado por um anjo, de outro por um diabo, procurando, cada um arrastá-lo para si, mostram de forma drástica como então nos são representados os temas que conduzem o homem para o caminho da virtude ou para o do vício.

Panofsky mostrou que só no início do Renascimento o tema de Héracles diante do bívio começa a readquirir um significado essencial: por volta de 1400, reaparece na literatura e, após a metade do século XV, na arte figurativa, onde permanece vivo, numa grande riqueza de variantes, até o século XVIII.

O ressurgir de um tema antigo no Renascimento (e este é apenas um exemplo entre outros muitos) difere do entrelaçamento e fusão de temas de que falamos anteriormente. Ali tínhamos temas ainda vivos que adquiriam uma nova figura e uma nova vida na medida em que se integravam e fecundavam reciprocamente; aqui, ao contrário, um tema velho e fossilizado é retomado depois de um longe esquecimento e despertado para uma nova vida. O exemplo do bívio mostra, com particular evidência, no que consiste esse “ressurgir”. Algo que, a partir do início do século V a.C., dos primórdios da tragédia ática, isto é, da idade clássica, era considerado como essencial para o homem, ou seja, que o homem pode e deve escolher entre o bem e o mal, é, na Idade Média, esquecido ou de qualquer modo coberto e escondido por uma outra interpretação do agir humano.

“Renascimento” é o nome que damos a esse grande repensamento de uma tradição esquecida e perdida. Esses renascimentos dependem do fato de que o homem experimenta, ainda mais radicalmente do que fosse ocorrer no desenvolvimento normal de temas tradicionais, um sentido de insatisfação em relação à tradição dominante e fossilizada, de que sua natureza mais íntima não se sente mais realizada pelas formas em que vive e de que, portanto, ele se volta nostalgicamente para o ponto a partir do qual lhe parece que a vida tenha tomado uma direção errada. A infância inocente, a idade de ouro de uma humanidade primitiva, o paraíso antes do pecado original, do fruto proibido do conhecimento, a natureza à qual se deve retornar, são temas antitéticos ao da tradição – e que têm, no entanto, por sua vez, uma longa tradição, dos primórdios da humanidade até hoje.

Para aquilo que chamamos cultura ocidental, para a nossa arte, ciência e política, a antigüidade é o ponto de partida e o ponto de norteamento e, sob esse aspecto, o símbolo do bívio merece ainda duas palavras. É exatamente esse símbolo que ganha hoje certo valor de atualidade. No curso dos últimos cem anos veio novamente para primeiro plano, para a nossa consciência, tudo aquilo que determina coativamente o homem no seu agir e que, portanto, restringe sua possibilidade de decidir livremente. A ação do ambiente, sobretudo das relações econômicas, os influxos secretos a que está exposta a nossa alma, a “exposição” de nossa existência têm uma parte tão importante na consciência do homem moderno, que as tradicionais representações da escolha da virtude aparecem como vazias e mentirosas, como antigualha de mau gosto ou ideologia. E no entanto, fala-se muito e em altas vozes da liberdade do homem. Essa contradição não é necessariamente perigosa: pode tornar-se – desde que não a aceitemos de modo absoluto – um fecundo impulso de renovação.

1.Sobre a história de Pródico, cf. H. Hommel, Würzb, Jahrbe, 4, 1949-1950. Pp.157-165.
2.Cf. também Moisés, 5, 11, 26-28; Provérbios de Salomão, 1, 5, 15 e ss.
3.Segundo a hipótese de U. Von Walamowitz, Hellenische Dichtungl, II, 17.
4.Cf. Axel Friberg, Den Svenske Hekules, Kungl. Vittershets Historie och Antikviets Akademiens Handingar, Del 61: 1, Stokholm, 1945 (com amplos dados bibliograficos).



(SNELL, Bruno. Capítulo 13 – O Símbolo do Caminho. Página 247-256. A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu. Editora Perspectiva)

Lista Mortimer Adler - Como ler um livro (How to read a book) - Tradução Luciano Trigo. Editora UniverCidade.

1. Homero (século 9 A. C.)
“Ilíada”
“disséOia”

2. O Antigo Testamento

3. Ésquilo (c.525-456 A . C.)
“Tragédias”
Os Persas

4. Sófocles (c.495 – 425 A . C.)
“Tragédias”
Trilogia Tebana, Elektra, Os sete contra Tebas

5. Heródoto (c. 484 – 406 A . C.)
“História (das guerras persas)”

6. Eurípedes (c.485 – 406 A . C.)
“Tragédias” (especialmente “Medéia”, “Hipólito” e “O banquete”)

7. Tucídides (c.460 – 400 A . C.)
“História da guerra do Peloponeso”

8. Hipócrates (c.460 – 377? a. C.)
“Textos médicos”

9. Aristófanes (c.448 – 380 A . C.)
“Comédias” (especialmente “As nuvens”, “As vespas” e “As rãs”)

10. Platão (c.427 – 347 A . C.)
“Diálogos” (especialmente “A república”, “O simpósio”, “Fedro”, “Apologia de Sócrates”, “Prot
11. Aristóteles (384 – 322 A . C.)
“Obras” (especialmente “Órganon”, “Física”, “Metafísica”, “Sobre a alma”, “Ética”, “Política”, “Retórica” e “Poética”.

12. Epicuro (c. 341 – 270 A . C.)
“Carta a Heródoto”
“Carta a Menoceu”

13. Euclides (fl.c. 300 A . C)
“Elementos de Geometria”

14. Arquimedes (c.287 – 212 A . C)
“Obras” (especialmente “Sobre o equilíbrio dos planetas” e “Sobre os corpos flutuantes”)

15. Apolônio de Perga (fl.c. 240 A . C. )
“Sobre as seções cônicas”

16. Cícero (106 – 43 A . C)
“Obras” (especialmente “Orações”, “Sobre a amizade” e “Sobre a velhice”)

17. Lucrécio (c.95 – 55 A . C.)
“Sobre a natureza das coisas”

18. Virgílio (70-19 A . C)
“Obras”

19. Horácio (65 – 68 A . C)
“Obras” (especialmente “Odes”, “A arte da poesia”)

20. Lívio (59 A . C. 17 D.C.)
“História de Roma”

21. Ovídio (43 A . C. – 17 D.C)
“Obras” (especialmente “Metamorfoses”)

22. Plutarco (c 45 – 120)
“Vidas dos nobres gregos e romanos”
“Moralia”

23. Tácito (c.55 – 117)
“Histórias”
“Anais”
“Germania”

24. Nicômano de Gerasa (fl.c. 100 D.C)
“Introdução à aritmética”

25. Epiteto (c.60 – 120 DC)
“Discursos”
“Encheiridon” (manual)

26. Ptolomeu (c.100 – 178; fl.c 127 - 151 DC)
“Almagest”

27. Luciano (c.120 – c.190 DC)
“Obras” (especialmente “A forma de se escrever História”)

28. Marco Aurélio (121 – 180)
“Meditações”

29. Galeno (c.130 – 200 DC)
“Sobre as faculdades naturais”

30. O Novo Testamento

31. Plotino (205-270)
“As novenas”

32. Santo Agostinho (354-430)
“Obras” (especialmente “Sobre o mestre”, “Confissões”, “A cidade de Deus” e “A doutrina cristã”)

33. “A canção de Rolando” (século XII?)

34. “O anel dos Nibelungos” (século XIII?) (A “Saga dos Volsungos” é a versão escandinava da mesma lenda)

35. “A saga de Burnt Njal”

36. São Tomás de Aquino (c.1225 – 1274)
“Summa Theologica”

37. Dante Alighueri (1265 – 1321)
“Obras” (especialmente “A vida nova”, “Sobre a monarquia” e “A divina comédia”)

38. Geoffrey Chaucer (c.1340 – 1400)
“Obras” (especialmente “Troilus e Criseyde” e “Os contos de Cantebury”)

39. Leonardo da Vinci (1452 – 1519)
“Livro de notas”

40. Nicolau Maquiavel (1469 – 1527)
“O príncipe”
“Discurso sobre os primeiros dez livros de Lívio”.

41. Erasmo (c.1469 – 1536)
“O elogio da loucura”

42. Nicolau Copérnico (1473 – 1543)
“Sobre as revoluções das esferas celestiais”

43. Sir Thomas More (c.1483 – 1546)
“Utopia”

44. Lutero (1483 – 1546)
“Três tratados”
“Conversa de mesa”

45. François Rabelais (c.1495 – 1553)
“Gargântua e Pantagruel”

46. Calvino (1509 – 1564)
“Institutos da religião cristã”

47. Michel de Montaigne (1533 – 1592)
“Ensaios”

48. William Gilbert (1540 – 1603)
“Sobre o imã e os corpos magnéticos”

49. Miguel de Cervantes Saavedra (1547 – 1616)
“Dom Quixote”

50. Edmund Spenser (c.1522 – 1599)
“Prothalamion”
“The Faërie Queene”

51. Francis Bacon (1561 – 1626)
“Ensaios”
“A evolução do aprendizado”
“Novo Organum”
“Nova Atlândida”

52. William Shakespeare (1564 – 1616)
“Obras”

53. Galileu Galilei (c.1564 – 1642)
“O mensageiro das estrelas”
“Diálogos sobre duas novas ciências”

54. Johanes Kepler (1571 – 1630)
“Epítome da astronomia de Copérnico”
“Sobre a harmonia do mundo”

55. William Harvey (1578 – 1657)
“Sobre o movimento do coração e do sangue nos animais”
“Sobre a circulação do sangue”
“Sobre a concepção de animais”

56. Thomas Hobbes (1588 – 1679)
“O Leviatã”

57. René Descartes (1596 – 1650)
“Regras para a direção da mente”
“O discurso do método”
“Geometria”
“Meditações sobre a primeira filosofia”

58. John Milton (1608 – 1674)
“Obras” (especialmente os “Poemas curtos”, “Areopagitica”, “Paraíso Perdido” e “Samson Agonistes”)

59. Molière (1622 – 1673)
“Comédias” (especialmente “Escola de mulheres”, “O misantropo”, “O doente imaginário” e “Tartulf”)

60. Blaise Pascal (1623 – 1662)
“As cartas da província”
“Pensamentos”
“Tratados científicos”

61. Chrisitiaan Hyugens (1629 – 1695)
“Tratado sobre a luz”

62. Espinoza (1632 – 1677)
“Ética”

63. John Locke (1632 – 1704)
“Carta sobre a tolerância”
“Sobre o governo civil” (o segundo tratado de “Dois tratados sobre o governo”)
“Ensaio sobre a compreensão humana”
“Pensamento sobre a educação”

64. Jean Baptiste Racine (1639 – 1699)
“Tragédias” (especialmente “Andrômaca” e “Fedra”)

65. Isaac Newton (1642 – 1727)
“Princípios matemáticos de filosofia natural”

66. Gottfried Wilhem von Leibniz (1646 – 1716)
“Discurso sobre a metafísica”
“Novos ensaios sobre a compreensão humana”
“Monadologia”

67. Daniel Defoa (1660 – 1731)
“Robinson Crusoé”

68. Jonathan Swift (1667 – 1745)
“Diário para Stella”
“As viagens de Gulliver”
“Uma proposta modesta”

69. William Congreve (1670 – 1729)
“O caminho do mundo”

70. George Berckeley (1685 – 1753)
“Princípio do conhecimento humano”

71. Alexander Pope (1688 – 1744)
“Ensaio sobre a crítica”
“Ensaio sobre o homem”

72. Charles de Secondat, Barão de Montesquieu (1689 – 1755)
“Cartas da Pérsia”
“O espírito das leis”

73. Voltaire (1694 – 1778)
“Carta sobre os ingleses”
“Cândido”
“Dicionário filosófico”

74. Henry Fielding (1707 – 1754)
“Joseph Andrews”
“Tom Jones”

75. Samuel Johnson (1709 – 1784)
“A vaidade dos desejos humanos”
“Dicionário”
“Rasseslas”
“As vidas dos poetas” (especialmente os ensaios sobre Milton e Pope)

76. David Hume (1711 – 1776)
“Tratado sobre a natureza humana”
“Ensaios morais e políticos”
“Uma investigação sobre a compreensão humana”

77. Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778)
“Sobre a origem da desigualdade”
“Sobre economia política”
“Emílio”
“O contrato social”

78. Laurence Sterne (1713 – 1768)
“Tristam Shandy”
“Uma viagem sentimental pela França e pela Itália”

79. Adam Smith (1723 – 1790)
“A teoria dos sentimentos morais”
“Ensaio sobre a natureza e as causas das riquezas das nações”

80. Immanuel Kant (1724 – 1804)
“Crítica da razão pura”
“Princípios fundamentais da metafísica as moral”
“Crítica da razão prática”
“A ciência do direito”
“Crítica do julgamento”
“A paz perpétua”

81. Edward Gibbon (1737 – 1794)
“O declínio e a queda do império romano”
“Autobiografia”

82. James Boswell (1740 – 1795)
“Diário” (especialmente o “Diário de Londres”)
“Vida de Samuel Johson”

83. Antonio Laurent Lavoisier (1743 – 1794)
“Elementos de química”

84. John Jay (1745 – 1829), James Madison (1751 – 1836) e Alexander Hamilton (1757 – 1804)
“Os documentos federalistas” (ao lado de “Artigos da Confederação, da “Constituição dos Estados Unidos” e da “Declaração de Independência”

85. Jeremy Bentham (1748 – 1832)
“Introdução aos princípios de moral e legislação”
“Teoria das ficções”

86. Johann Wolfgang von Goethe (1749 – 1832)
“Fausto”
“Poesia e verdade”

87. Jean-Baptiste Joseph Fourier (1768 – 1830)
“Teoria analítica do calor”

88. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)
“Fenomenologia do espírito”
“Filosofia do direito”
“Ensaios sobre a filosofia da História”

89. William Wordsworth (1770 – 1850)
“Poemas” (especialmente “Baladas líricas”, “Poemas de Lucy”, os sonetos e “O Prelúdio”)

90. Samuel Taylor Coleridge (1772 – 1834)
“Poemas” (especialmente “Kubla Khan” e “Rime of the ancient mariner”)

91. Jane Austen (1775 – 1817)
“Orgulho e preconceito”
“Emma”

92. Karl von Clausewitz (1780 – 1831)
“Sobre a guerra”

93. Stendhal (1783 – 1842)
“O vermelho e o negro”
“A cartuxa de Parma”
“Sobre o amor”

94. George Gordon, Lord Byron (1788 – 1824)
“Don Juan”

95. Arthur Schopenhauer (1788 – 1860)
“Estudos sobre o pessimismo”

96. Michael Faraday (1791 – 1875)
“História química de uma vela”
“pesquisas experimentais em eletricidade”

97. Charles Lyell (1797 – 1867)
“Princípios de geologia”

98. Auguste Comte (1798 – 1857)
“A filosofia positivista”

99. Honoré de Balzac (1799 – 1850)
“O pai Goriot”
“Eugénie Grandet”

100. Ralph Waldo Emerson (1803 – 1882)
“Homens representativos”
“Ensaios”
“Diário”

101. Nathaniel Hawtorne (1804 – 1864)
“A letra escarlate”

102. Alexis de Tocqueville (1805 – 1859)
“ A democracia na América”

103. John Stuart Mill (1806 – 1873)
“Sistema da lógica”
“Sobre a liberdade”
“O governo representativo”
“Utilitarismo”
“A submissão das mulheres”
“Autobiografia”


104. Charles Darwin (1809 – 1870)
“A origem de espécies”
“A queda do homem”
“Autobiografia”

105. Charles Dickens (1812 – 1870)
“Obras” (especialmente “Os papéis de Pickwick”, “David Copperfield” e “Tempos difíceis”)

106. Claude Bernard (1813 – 1878)
“Introdução ao estudo da medicina experimental”

107. Henry David Thoreau (1817 – 1862)
“Desobediência civil”
“Walden”

108. Karl Marx (1818 – 1883)
“O capital” (ao lado de “O manifesto comunista”)

109. George Eliot (1819 – 1880)
“Adam Bede”
“Middlemarch”

110. Herman Melville (1819 – 1891)
“Moby Dick”
“Billy Bud”

111. Feodor Dostoiévski (1821 – 1881)
“Crime e Castigo”
“O idiota”
“Os irmãos Karamazov”

112. Gustave Flaubert (1821 – 1880)
“Madame Bovary”
“Três histórias”

113. Henrik Ibsen (1828 – 1906)
“Peças (especialmente “Hedda Gabler”, Casa de bonecas” e “Gansos selvagens”)

114. Leon Tostoi (1828 – 1910)
“Guerra e paz”
“Anna Karenina”
“O que é arte?”
“23 contos”

115. Mark Twain (1835 – 1910)
“As aventuras de Huckleberry Finn”
“O estrangeiro misterioso”

116. William James (1842 – 1910)
“Os princípios de psicologia”
“As variedades da experiência religiosa”
“Pragmatismo”
“Ensaios de empirismo radical”

117. Henry James (1843 – 1916)
“Os americanos”
“Os embaixadores”

118. Friederich Wilhelm Nietzche (1844 – 1900)
“Assim falava Zaratrustra”
“Além do bem e do mal”
“A genealogia da moral”
“A vontade de potência”

119. Jules Henri Poincaré (1854 – 1912)
“Ciência e hipótese”
“Ciência e método”

120. Sigmund Freud (1856 – 1939)
“A interpretação dos sonhos”
“Conferências introdutórias à psicanálise”
“O mal-estar da civilização”
“Novas conferências introdutórias à psicanálise”

121. George Bernard Shaw (1856 – 1950)
“Peças ( e seus prefácios; especialmente “Homem e super-homem”, “César e Cleópatra”, Pigmalião” e “Santa Joana”)

122. Max Planck (1858 – 1947)
“Origem e evolução da teoria quântica”
“Para onde vai a ciência”
“Autobiografia científica”

123. Henri Bergson (1859 – 1941)
“Tempo e livre-arbítrio”
“Matéria e memória”
“Evolução criativa”
“As duas fontes da moralidade e da religião”

124. John Dewey (1859 – 1952)
“Como nós pensamos”
“Democracia e educação”
“Experiência e natureza”
“Lógica, a teoria da investigação”

125. Alfred North Whitehead (1861 – 1947)
“Uma introdução à matemática”
“A ciência e o mundo moderno”
“Os objetivos da educação e outros ensaios”
“Aventuras das idéias”

126. George Santayana (1863 – 1952)
“A vida da razão”
“Ceticismo e a fé animal”
“Pessoas e lugares”

127. Lenin (1870 – 1924)
“O Estado e a revolução”

128. Marcel Proust (1871 – 1922)
“Em busca do tempo perdido”

129. Bertrand Russel (1872 – 1970)
“Os problemas da filosofia”
“Análise da mente”
“Uma investigação sobre o sentido e a verdade”
“O conhecimento humano, sua natureza e seus limites”

130. Thomas Mann (1875 – 1955)
“A montanha mágica”
“José e seus irmãos”

131. Albert Einstein (1879 – 1955)
“O significado da relatividade”
“Sobre o método da física teórica”
“A evolução da física” (com L.Infeld)

132. James Joyce (1882 – 1941)
“Os mortos” (in “Dublinenses”)
“Retrato do artista quando jovem”
“Ulisses”

133. Jacques Maritain (1882 – 1973)
“Arte e escolástica”
“Os graus do conhecimento”
“Os direitos do homem e a lei natural”
“O verdadeiro humanismo”

134. Franz Kafka (1883 – 1924)
“O processo”
“O castelo”

135. Arnold Toynbee (1889 – 1975)
“Um estudo da História”
“A civilização em julgamento”

136. Jean-Paul Sartre (1905 – 1980)
“A náusea”
“Entre quatro paredes”
“O ser e o nada”

137. Alexander Soljenitsin (1918 - )
“O primeiro círculo”
“Pavilhão dos cancerosos”

The last flower

A décima segunda guerra mundial, como todos
sabem, trouxe o colapso da civilização.
Vilas, aldeias e cidades desapareceram da Terra.
Todos os jardins e todas as florestas foram
destruídas.
E todas as obras de arte.
Homens, mulheres e crianças tornaram-se inferiores
aos animais mais inferiores. Desanimados e
desiludidos, os cães abandonaram os donos decaídos.
Encorajados pela pesarosa condição dos
antigos senhores do mundo, os coelhos caíram sobre eles.
Livros, pinturas e música desapareceram da Terra
e os seres humanos ficavam sem fazer nada, olhando
no vazio. Anos e anos se passaram.
Os poucos sobreviventes militares tinham esquecido
o que a última guerra havia decidido.
Os rapazes e as moças apenas se olhavam indiferentemente,
pois o amor abandonara a Terra.

Um dia uma jovem, que nunca havia visto uma flor,
encontrou por acaso a última que havia no mundo.
Ela contou aos outros seres humanos que a última
flor estava morrendo.
O único que prestou atenção foi um rapaz que ela
encontrou andando por ali.
Juntos, os dois alimentaram a flor e ela começou a
viver novamente.
Um dia uma abelha visitou a flor. E um colibri.
E logo havia duas flores, e logo quatro, e logo uma
porção de flores.
Os jardins e as florestas cresceram novamente.
A moça começou a se interessar pela própria aparência.
O rapaz descobriu que era muito agradável passar
a mão na moça.
E o amor renasceu para o mundo.
Os seus filhos cresceram saudáveis e fortes e aprenderam
a rir e a brincar.
Os cães retornaram do exílio.
Colocando uma pedra em cima de outra pedra, o
jovem descobriu como fazer um abrigo.
E imediatamente todos começaram a construir
abrigos. Vilas, aldeias e cidades surgiram em toda
parte. E a Canção voltou para o mundo.

Surgiram trovadores e malabaristas.
alfaiates e sapateiros
pintores e poetas
escultores e ferreiros
e soldados
e soldados
e soldados
e soldados
e tenentes e capitães
e coronéis e generais
e líderes!
Algumas pessoas tinham ido viver num lugar, outras
em outro. Mas logo as que tinham ido viver
na planície desejavam ter ido viver na montanha.
E os que tinham escolhido a montanha preferiam
a planície. Os líderes, sob a inspiração de Deus,
puseram fogo ao descontentamento.
E assim o mundo estava novamente em guerra.
Desta vez a destruição foi tão completa
Que absolutamente nada restou no mundo.
Exceto um homem
Uma mulher
E uma flor.

(A última flor, do poeta humorista americano James Thurber - tradução de Millôr Fernandes)

Cartas a um jovem poeta VII

Roma, 14 de maio de 1904.

Meu caro Sr. Kappus,
Decorreu muito tempo desde que recebi a sua última carta. Não me guarde rancor por isto; trabalho, incômodos e indisposições impediram-me de sucessivamente de dar-lhe uma resposta. Queria que esta lhe viesse de dias tranqüilos e bons. Agora me sinto outra vez um pouco melhor (o começo da primavera fez sentir bastante, também aqui, suas transições malignas e caprichosas,) e venho cumprimentá-lo, caro Sr. Kappus , e (o que faço com tanto gosto) dizer-lhe, o melhor que posso, algumas coisas a respeito de sua carta.
Como vê, copiei o seu soneto (*) por achá-lo belo e simples e porque nasceu numa forma em que se move com tão discreta correção. Dos versos seus que tenho lido estes são os melhores. Venho agora oferecer-lhe esta cópia, porque sei como é importante e cheio de novas experiências rever um trabalho próprio copiado pela mão de outrem. Leia os versos como se fossem de outra pessoa e no fundo da alma há de sentir como são seus.
Foi uma alegria para mim reler várias vezes o soneto e a carta, agradeço-lhe ambos.
Não se deve deixar enganar em sua solidão, por existir algo em si que deseja sair dela. Justamente tal desejo, se dele se servir tranqüila e sossegadamente como de um instrumento, há de ajudá-lo a estender a sua solidão sobre um vasto território. Os homens, com o auxílio das convenções, resolveram tudo facilmente e pelo lado mais difícil da facilidade; mas é claro que nós devemos agarrar-nos ao difícil. Tudo o que é vivo se agarra a ele, tudo na natureza cresce e se defende segundo a sua maneira de ser; e faz-se coisa própria nascida de si mesma e procura sê-lo a qualquer preço e contra qualquer resistência. Sabemos pouca coisa, mas que temos de nos agarrar ao difícil é uma certeza que não nos abandonará. É bom estar só, porque a solidão é difícil. O fato de uma coisa ser difícil deve ser um motivo a mais para que seja feita.
Amar também é bom: porque o amor é difícil. O amor de duas criaturas humanas talvez seja a tarefa mais difícil que nos foi imposta, a maior e última prova, a obra para a qual todas as outras são apenas uma preparação. Por isso, pessoas jovens que ainda são estreantes em tudo, não sabem amar: têm que aprendê-lo.
Com todo o seu ser, com todas as suas forças concentradas em seu coração solitário, medroso e palpitante, devem aprender a amar. Mas a aprendizagem é sempre uma longa clausura. Assim, para quem ama, o amor, por muito tempo e pela vida afora, é solidão, isolamento cada vez mais intenso e profundo. O amor, antes de tudo, não é o que se chama entregar-se, confundir-se, unir-se a outra pessoa. Que sentido teria, com efeito, a união com algo não esclarecido, inacabado, dependente ? O amor é uma ocasião sublime para o indivíduo amadurecer, tornar-se algo em si mesmo, tornar-se um mundo para si, por causa de um outro ser; é uma grande e ilimitada exigência que se lhe faz, uma escolha e um chamado para longe. Do amor que lhes é dado, os jovens deveriam servir-se unicamente como de um convite para trabalhar em si mesmos ("escutar e martelar dia e noite"). A fusão com outro, a entrega de si, toda a espécie de comunhão não são para eles (que deverão durante muito tempo ainda juntar muito, entesourar); são algo de acabado para o qual, talvez, mal chegue atualmente a vida humana.
Aí está o erro tão grave e freqüente dos jovens: eles – cuja natureza comporta o serem impacientes – atiram-se uns aos outros quando o amor desce sobre eles e derramam-se tais como são com seu desgoverno, sua desordem, sua confusão. Que acontecerá pois ? Que poderá fazer a vida desse montão de material estragado a que eles chamam sua comunhão e facilmente chamariam sua felicidade ? Que futuro os espera ? Cada um se perde por causa do outro e perde ao outro e a muitos outros que ainda queriam vir. Perde os longes e as possibilidades, troca o aproximar-se e o fugir de coisas silenciosas e cheias de sugestões por uma estéril perplexidade de onde nada de bom pode vir, a não ser um pouco de enjôo, desilusão e empobrecimento. Depois procuram salvar-se, agarrando-se a uma das muitas convenções que se oferecem como abrigos para todos nesse perigoso caminho. Nenhum terreno da experiência humana é tão cheio de convenções como este. Há nele uma profusão de cintos salva-vidas, canos e bexigas natatórias, toda espécie de refúgios preparados pela opinião que, inclinada a considerar a vida amorosa um prazer, teve de torná-la fácil, barata , sem perigos e segura como os prazeres do público.
No entanto, muitos jovens que amam erradamente, isto é, entregando-se simplesmente sem manterem a sua solidão – e a média fica sempre nisso - , sentem o peso opressivo do erro cometido e gostariam de , à sua maneira, tornar vivedouro e fértil o estado de coisas a que se vêem reduzidos. A sua natureza lhes diz que as questões do amor não podem, menos ainda do que qualquer outra importante, ser resolvidas em comum, conforme um acordo qualquer; que são perguntas feitas diretamente de um ser humano para outro, que em cada caso exigem outra resposta, específica, estritamente pessoal. Mas como podem eles, que já se atiraram uns aos outros e não mais se delimitam nem se distinguem, quer dizer, que nada mais possuem de seu, encontrar uma saída em si mesmos, no fundo de sua solidão já derramada ?
Eles agem num desamparo comum e, ao quererem evitar com a maior boa vontade do mundo a convenção que lhes ocorre (como o casamento), vão dar em outra solução menos clamorosa mas de um convencionalismo não menos mortal. Eles não têm, de fato, senão convenções em redor de si. Tudo o que parte de uma comunhão mal coagulada é convencional : todas as relações resultantes de tal confusão por menos usual (ou, no sentido comum, por menos moral ) que seja. A própria separação seria aí um passo convencional, uma decisão fortuita e impessoal, sem força nem fruto.
Quem examina a questão com seriedade, acha que, como para a morte, que é difícil, também para o difícil amor não foi encontrado até hoje uma luz, uma solução, um aceno ou um caminho. Não se poderá encontrar, para ambas estas tarefas, que carregamos veladas em nós e transmitimos sem as esclarecer, nenhuma regra comum, baseada em qualquer acordo. Na medida, porém, em que começarmos a tentar, solitários, a vida, estas grandes coisas hão de aproximar da nossa solidão. As exigências feitas à nossa evolução pela tarefa difícil do amor são sobre-humanas e , quando estreantes, não podemos estar à sua altura. Mas se perseverarmos, apesar de tudo, a aceitarmos esse amor com uma carga e um tirocínio em vez de nos perdermos na fácil e leviana brincadeira que serve aos homens para se subtraírem ao problema mais grave de sua existência – então, talvez, um leve progresso e alguma facilidade venham a ser experimentados por aqueles que chegarem muito tempo depois de nós – e isto já será muito.
Até agora conseguimos apenas examinar sem preconceitos, objetivamente, as relações de um ser para com outro, e nossas tentativas de viver tais relações ainda não têm um modelo diante de si. No entanto, o caminhar do tempo traz mais de um auxílio para a nossa indecisa aprendizagem.
A moça e a mulher, em sua nova e peculiar evolução, apenas transitoriamente imitarão os hábitos e os vícios masculinos, só transitoriamente repetirão as profissões masculinas. Depois de passada a incerteza dessa transição, é que se poderá perceber que as mulheres não adotaram toda aquela multidão de disfarces (freqüentemente ridículos) senão para limpar sua profunda essência das influências deformadoras do outro sexo. A mulher em quem a vida habita mais direta, fértil e cheia de confiança, deve, na realidade, ter-se tornado mais amadurecida, mais humana do que os homens, criaturas leves a quem o peso de um fruto carnal não fez descer sob a superfície da vida e que, vaidosos e apressados, subestimam o que pensam amar. Esta humanidade da mulher, levada a termo entre dores e humilhações há de vir à luz, uma vez despidas, nas transformações de sua situação exterior, as convenções de exclusiva feminilidade. Os homens que não a sentem vir ainda, serão por ela surpreendidos e derrotados. Um dia (desde já predito, sobretudo nos países nórdicos, por sinais fidedignos) ali estará a moça, ali estará a mulher cujo nome não mais significará apenas um oposição ao macho nem suscitará a idéia de complemento e de limite, mas sim a de vida, de existência: a mulher – ser – humano.
Esse progresso há de transformar radicalmente (muito contra a vontade dos homens a quem tomará a dianteira) a vida amorosa hoje tão cheia de erros numa relação de ser humano para ser humano, não de macho para fêmea. E esse amor mais humano ( que se produzirá de maneira infinitamente atenciosa e discreta, num atar e desatar claro e correto) assemelhar-se-á àquele que nós preparamos lutando fatigosamente, um amor que consiste na mútua proteção, limitação e saudação de duas solidões.
Ainda mais: não pense que o grande amor que lhe fora imposto na sua adolescência se tenha perdido. Não terá sido então que amadureceram em si grandes e bons desejos e propósitos dos quais o senhor vive ainda hoje ? Creio que aquele amor persiste tão forte e poderoso em sua memória justamente por ter sido sua primeira solidão profunda e o primeiro trabalho interior com que moldou a sua vida.
Todos os meus bons votos para si, caro Sr. Kappus.
Seu

Rainer Maria Rilke

(*) O soneto de Kappus está registrado no final do livro "Cartas a um Jovem Poeta e A canção de Amor e de morte do Porta-estandarte Cristóvão Rilke"