Prefácio ao livro "O Trivium" (Irmã Miriam Joseph. É-Realizações)

Para entender o Trivium

No Brasil, nunca se comemora em excesso o lançamento de uma obra fundacional como O Trivium, da irmã Miriam Joseph (1898-1982), já que não é todo dia que a indústria editorial nacional se arrisca a penetrar na pretensa selva escura do Medievo. O desprezo da intelectualidade nacional pelos assuntos da Idade Média é a razão da esquelética oferta por aqui de obras escolásticas, comparadas por Erwin Panofsky1 às próprias catedrais góticas, e a explicação do nosso tímido vol d’oiseau por sobre os fundamentos civilizatórios do Ocidente, entre eles a própria ideia de educação no sentido de Paideia, de formação.

Curiosamente, nada deveria parecer mais enigmático ao cidadão brasileiro medianamente informado, que vive por aí a falar em idade das trevas, do que o escandaloso fiasco deste monstrengo chamado sistema nacional de ensino. No Brasil, depois de sequestrarmos as crianças de suas casas pelo menos cinco horas por dia e gastarmos com elas um quarto do orçamento, descobrimos, oito anos depois, atônitos, que a maioria não sabe ler... E isto apesar de todas as si-las atrás das quais se esconde a bilionária incompetência pública.

O enigma da baixíssima eficiência do ensino, que não é fenômeno exclusivamente brasileiro, foi em parte resolvido na década de 1970 pelo padre austríaco Ivan Illich (1926-2002), que propôs a sociedade sem escolas tout court.2 A tese de Illich, cujo mérito avulta na proporção direta do fracasso educacional geral, é que o sistema de ensino não tem por objetivo realmente educar, mas somente distribuir socialmente os indivíduos, por meio do ritual de certificados e diplomas. A escola formal, esta que Illich deseja suprimir, não é um meio de educação, mas um meio de “promoção” social, fato que as pessoas humildes revelam perceber quando insistem com o Joãozinho: estu-de, meu filho, estude...

Como se vê, vamos decifrando o mistério à medida que desprezamos a falsa equação entre ensino e educação. O sistema de ensino não produz educação, porque está ocupado demais em produzir documentos. Educação terá de ser buscada preferencialmente alhures, fora do sistema. É claro, sempre haverá um professor ou outro que, valendo-se da apatia do sistema, dará, por sua própria conta, aulas magistrais e educará de fato, contanto que seus alunos o desejem, o que, obviamente, nem sempre é o caso.

Temos aí uma espécie de lei geral com correlação inversa: a capacidade de educar alguém é inversamente proporcional à oficialidade do ato e diretamente proporcional à liberdade de adesão do educando. A educação prospera mais quando é procurada livremente. Este é o sentido da palavra “liberal” (de liber, livre) nas Sete Artes “liberais” da Idade Média, que eram ensinadas ao homem livre, por oposição às artes “iliberais”, ensinadas ao homem “preso”, controlado por guildas. Estas corporações de ofícios faziam grosseiramente o papel do sistema de ensino moderno, regulando privilégios econômicos e sociais.

Não só não existiu na Idade Média nenhuma obrigação estatal de ir à escola para aprender as Sete Artes, como ninguém imaginava usar este conhecimento como alavanca para forçar os ferrolhos do mercado de trabalho. Para ficar mais claro, com a licença da comparação, a diferença entre o ensino e a educação é a mesma que há entre a polícia e o detetive particular do cinema. A primeira tem a obrigação de desvendar o crime, e por isso precisa parecer que o está resolvendo e, enquanto tem todo esse trabalho de fingir, só consegue esclarecer uns poucos casos pingados. O detetive resolve todos porque está aí para isso mesmo e vai até as últimas consequências, acabando sempre com o olho roxo.

Tamanha despretensão econômica certamente soa estranhíssima aos modernos, que julgam tudo sob o ponto de vista da quantidade e imaginam que entre a educação medieval e a moderna só exista uma diferença de quantum. Na verdade, a diferença é de tal dimensão qualitativa que, no contrapé desse engano, per-deu-se de vista a própria ideia de educação, hoje entendida como adestramento coletivo de modismos politicamente corretos (a tal da “escola cidadã”). Nos tempos das “trevas”, educação era simplesmente ex ducare, isto é, retirar o sujeito da gaiolinha em que está metido e apresentar-lhe o mundo. Como já se disse, nem sempre o que vem depois é melhor.

A primeira condição para entender O Trivium da irmã Miriam Joseph, editado pela  primeira vez no Brasil na corajosa e esmerada tradução de Henrique Paul  Dmyterko, é entender que ensinar retórica, gramática e lógica fazia parte de um verdadeiro projeto de educação de que não há nada equivalente no mundo moderno.

As Sete Artes Liberais da Idade Média, divididas em trivium (retórica, gramática e lógica) e quadrivium (aritmética, música, geometria e astronomia), to-maram esta forma por volta do ano oitocentos, quando se inaugurou o império de Carlos Magno, primeira tentativa de reorganizar o Império Romano, e são o resultado de lenta maturação a partir de fontes pitagóricas e possivelmente anteriores, com decisivas influências platônicas, aristotélicas e agostinianas e complementações metodológicas de Marciano Capela (início do século V), Severino Boécio (480-524) e Flávio Cassiodoro (490-580), até chegar a Alcuíno (735-804), o organizador da escola carolíngia em Aixen -Chapelle.

Como essas Sete Artes estão vinculadas a conhecimentos tradicionais, apresentam grandes simetrias com outros aspectos da estrutura da realidade, permitindo, por exemplo, analogia com o sentido simbólico dos planetas, relacionando a retórica com Vênus; a gramática com a Lua; a lógica com Mercúrio; a aritmética com o Sol; a música com Marte; a geometria com Júpiter e a astronomia com Saturno. Que ninguém pense, portanto, que haja arbitrariedade na concepção septenária do sistema. Simbolicamente, o sete representa, como ensina Mário Ferreira dos Santos,3 “a graduação qualitativa do ser finito”, isto é, um salto qualitativo, uma libertação, como um sétimo dia de criação que abre um mundo de possibilidades. Como se poderia representar a educação melhor que por esse simbolismo?

O estudante das Artes começava a vida escolar aos quatorze anos (tardís-simo para os padrões modernos, mas não sem alguma sabedoria), participava de um regime de estudo flexível com grande liberdade individual e vencia em primeiro lugar os “três caminhos” do trivium, mais tarde descritos por Pedro Abelardo (1079-1142) como os três componentes da ciência da linguagem. Para Hugo de São Vítor (1096-1141), no Didascálicon, “a gramática é a ciência de fa-lar sem erro. A dialética 4 é a disputa aguda que distingue o verdadeiro do falso.  A retórica é a disciplina para persuadir sobre tudo o que for conveniente”.5  A irmã Miriam Joseph, muito acertadamente, diz no primeiro capítulo que “o trivium inclui aqueles aspectos das artes liberais pertinentes à mente, e o quadrivium, aqueles aspectos das artes liberais pertinentes à matéria”. No entanto, ninguém expressou com mais contundência o valor das Artes como Honório de Autun (ca. 1080-1156), com a famosa fórmula: “O exílio do homem é a ignorância, sua pátria a ciência [...] e chega-se a esta pátria através das artes liberais, que são igualmente cidades-etapas”.6

De fato, uma vez vencido o desafio da mente, o trivium, o estudante medieval passava ao quadrivium, o mundo das coisas, e, dele, lá pelos vinte anos, se pudesse e quisesse, para a educação liberal superior, que, na época, se resumia a teologia, direito canônico e medicina, as faculdades das universidades do século XIII. As profissões de ordem artesanal, como construção civil, não eram liberais, mas associadas a corporações de ofícios, como a dos mestres-construtores, às vezes com conotações iniciáticas (maçons).

O trivium, de fato, funcionava como a educação medieval, ensinando as artes da palavra (sermocinales), a partir das quais é possível tratar os assuntos associados às coisas e às artes superiores. A escolástica, o mais rigoroso método filosófico já concebido, e que floresceria sobretudo no século XII, foi construída sobre os alicerces do trivium: a gramática zela para que todos falem da mesma coisa, a dialética problematiza o objeto de discussão (disputatio), e a lógica é antídoto certo contra a verborragia vazia, o conhecido fumussine flamma.

A expressão universitária americana master-of-Arts guarda, até hoje, resquícios dessa graduação inicial, base dos estudos superiores, que convergiam para o doutorado (no sentido medieval, não no sentido moderno). A faculdade de Artes liberais, frequentemente associada às universidades medievais, sem ser um curso superior propriamente dito, era o que lhe dava sustentação e de certo modo bastava-se a si própria. Explica Jacques Le Goff:

          Lá [na faculdade de Artes] é que se tinha a formação de base, da-quele meio é que nasciam as
          discussões mais apaixonadas, as curio-sidades mais atrevidas, as trocas mais fecundas. Lá é  
          que podiam ser encontrados os clérigos pobres que não chegaram até a licença, muito menos
          ao   custoso doutorado, mas que animavam os debates com suas perguntas inquietantes. Lá é
          que se  stava mais próximo do povo das cidades, do mundo exterior, que se ocupava menos em
          obter  prebendas e em desagradar à hierarquia eclesiástica, que era mais vivo o espírito leigo,
          que se era mais livre. Lá é que o aristotelismo produziu todos os seus frutos. Lá é que se
          chorou como  uma perda irreparável a morte de Tomás de Aquino. Foram os artistas que, numa
          carta comovedora, reclamaram da ordem dominicana os despojos mortais do grande doutor.7

Cada elemento do trivium contém potencialmente as habilidades filosóficas da vida intelectual madura. Esta é a razão pela qual o projeto educacional da irmã Miriam, profundamente influenciado pelo filósofo americano Mortimer Adler (1902-2001), foi concebido como preparação de estudantes para a vida universitária, fosse qual fosse o curso. Em 1935, quando incorporado ao currículo do Saint Mary ’s College, o curso “The Trivium” era exigido de todos os calouros e durava dois semestres, com aulas cinco vezes por semana. Santo Agostinho (354-430), mil e seiscentos anos antes, havia feito, a seu modo, a mesma tentativa de preparação intelectual com sua Doutrina Cristã,8 uma espécie de iniciação intelectual para estudar as Escrituras.

Na prática e salvo engano, no mundo moderno a única tentativa de recuperar o espírito do trivium foi a parceria da irmã Miriam Joseph com Mortimer Adler. Este querendo restaurar a cultura clássica na universidade americana, e aquela preparando o aluno para poder debater os conteúdos dos grandes autores com precisão gramatical e coerência, concordando com Heráclito,9 que pregava a seus alunos a impossibilidade da retórica sem a lógica.

O mundo moderno, Brasil incluído, hipnotizado pelo esquema do ensino universal, perdeu completamente de vista a conotação individual e “iniciática” que é a alma da verdadeira educação e a essência do trivium. Mesmo nos Estados Unidos, a experiência da irmã Miriam Joseph ficou restrita a pequeno grupo de universidades católicas. Por aqui, quase não há interlocutores capacitados para debater o assunto.

Mesmo sem pretender tratar aqui fenômeno tão complexo, registre-se que o sistema educacional tradicional entrou em declínio já no século XIV, lentamente minado por fora e por dentro, sob a orquestração do nascente “humanismo”, até desabar no Renascimento, pela mão do teólogo e místico tcheco Jean Amos Comenius (1592-1670), que, em sua principal obra, Magna Didactica, não apenas faz pouco das Sete Artes como estabelece as bases das pedagogias modernas, desenhadas para fins de ensino e não de educação. Entre outras coisas, Comenius inventou o jardim da infância. Na advertência ao leitor, que abre sua Magna Didactica, o teólogo rascunha o plano mestre de seu admirável mundo novo pedagógico:

          Ouso prometer uma grande didática, uma arte universal que permita ensinar a todos com
          resultado infalível; ensinar rapidamente, sem preguiça ou aborrecimento para alunos e            
          professores; ao contrário, com o mais vivo prazer. Dar um ensino sólido, sobretudo não su-    
          perficial ou formal, o qual conduza os alunos à verdadeira ciência, aos modos gentis e à                       generosidade de coração. Enfim, eu demonstro tudo isso a priori, com base na natureza das    
          coisas. Assim como de uma nascente correm os pequenos riachos que vão unir-se no fim num
          único rio, assim também estabeleci uma técnica universal que permite fundar escolas              
          universais.10

Mesmo uma análise rápida desta declaração descobrirá nela o DNA da pedagogia moderna nas suas características estruturantes: triunfalismo, epicurismo, massificação do ensino, uniformização do conteúdo, automatização da aprendiza-gem e insensibilidade às individualidades. A Unesco, naturalmente, homenageia Comenius com sua maior condecoração. Se a miséria do ensino moderno tem pai, o seu nome é Comenius. E se alguma coisa vai na direção contrária do trivium é esta “natureza das coisas” de onde vêm estas “escolas universais” e cujo resultado até agora parece ter-se limitado a produzir milhões de indivíduos idiotizados.

Visto desta perspectiva histórica, O Trivium, este tesouro redescoberto pela irmã Miriam Joseph, é mais que um manual para desenvolver a inteligência, é uma luz brilhando na escuridão dos abismos em que atiramos a verdadeira educação.


José Monir Nasser (1957-2013 – In memoriam)Professor, escritor e autor de O Brasil que Deu Certo e A Economia do Mais  (Tríade Editora). Durante anos, ministrou no Espaço Cultural É Realizações suas “Expedições pelo Mundo da Cultura”, uma série conferências sobre grandes livros da literatura ocidental, inspirado  pelo modelo de educação liberal proposto por Mortimer Adler.



1 Erwin Panofsky, Arquitetura Gótica e Escolástica. São Paulo, Martins Fontes, 1991.
2 Ivan Illich, Sociedade sem Escolas. Trad. Lúcia Mathilde Endlich Orth. Petrópolis, Vozes, 1985.
3 Mário Ferreira dos Santos, Tratado de Simbólica. São Paulo, É Realizações, 2007, p. 240.
4 Depois da redescoberta da “nova lógica” de Aristóteles, no séc. XII, passou a denominar-se lógica.
5 Hugo de São Vítor, Didascálicon. Petrópolis, Vozes, 2001.
6 Em Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Média. Rio de Janeiro, José Olympio, 2003, p. 84.
7 Ibid., p. 144-45.
8 Santo Agostinho, A Doutrina Cristã. Trad. Nair de Assis Oliveira, C.S.A. 2. Ed. São Paulo, Paulus, 2007. (Coleção Patrística)
9 Ernesto Sábato, Heterodoxia. Campinas, Papirus, 1993, p. 120.10 Jean-Marc Berthoud, Jean Amos Comenius et les Sources de l’Idéologie Pédagogique. Tradução de José Monir Nasser.

Perigos da Incoerência - Michael Polanyi


Este capítulo é dedicado à liberdade intelectual. Argumentarei que sua doutrina, como a nós repassada é intrinsecamente contraditória, e que a queda da liberdade no continente da Europa foi um resultado dessa inadequação. A liberdade de pensamento destruiu-se a si própria quando uma concepção autocontraditória de liberdade foi defendida até as últimas conseqüências.

Para apresentar essa argumentação, tenho que relancear o olhar, ainda que muito rapidamente, para o exato início da reflexão sistemática. O pensamento moderno, no mais amplo sentido, emergiu com a emancipação da mente humana da interpretação mitológica e mágica do Universo. Sabemos quando, onde e por meio de que método aconteceu pela primeira vez. Tal ato de liberação se deveu aos filósofos jônicos que floresceram no século VI a.C. Eles foram sucedidos por outros filósofos gregos que cobriram um período de mil anos. Esses pensadores antigos desfrutavam de muita liberdade de especulação sem nunca levantar decisivamente a questão da liberdade intelectual.

Santo Agostinho pôs fim ao milênio da filosofia antiga. Segui-se o longo período de manda da ideologia cristã e da Igreja de Roma sobre todos os aspectos do pensamento. O domínio da autoridade eclesiástica começou a ser barrado a partir do século XII por diversas e esporádicas conquistas intelectuais. Então, com o desabrochar da Renascença italiana, os artistas e pensadores que lideraram o movimento fizeram com que a religião fosse levada cada vez mais ao esquecimento. A própria Igreja italiana pareceu ceder aos novos interesses seculares. Se toda a Europa daquele tempo tivesse a mesma mentalidade da Itália, o Humanismo Renascentista poderia ter estabelecido a liberdade de pensamento por todos os lugares, simplesmente pela ausência de oposição. A Europa poderia ter retornado – ou, caso se prefira, recaído – ao liberalismo semelhante ao da antiguidade pré-cristã. O que quer que viesse depois, nossos problemas presentes não teriam ocorrido.

Todavia, em vez disso, surgiu em diversos países europeus – Alemanha, Suíça, Espanha – um revigoramento do fervor religioso, acompanhado do cisma da Igreja Católica, que iria dominar as mentes das pessoas por cerca de dois séculos. A Igreja Católica, rapidamente, reafirmou sua autoridade sobre toda a esfera intelectual. Os pensamentos dos homens foram influenciados e as políticas tomaram forma em presença da luta entre o catolicismo e o protestantismo, para a qual todas as questões contemporâneas contribuíram ao se aliarem a um ou outro lado.

Pelo início do século atual – para o qual conduzo agora o assunto – a guerra entre católicos e protestantes já tinha terminado havia muito tempo; entretanto, a formulação do pensamento liberal ainda permanecia em grande parte determinada pela reação das gerações passadas contra o período de guerras religiosas. Para começar, o liberalismo foi motivado pela repulsa ao fanatismo religioso; ele apelou à razão para a cessação da rixa que ocorria. O desejo de refrear a violência religiosa impulsionou o liberalismo, tanto o anglo-americano como o do continente europeu. Mesmo assim, o começo da reação contra o fanatismo religioso diferiu um pouco nessas duas áreas, e tal diferença vem se acentuando com o tempo, de modo que, em conseqüência, a liberdade foi sustentada no Ocidente até os nossos dias e entrou em colapso nos territórios da Europa Central e Oriental.

O liberalismo anglo-americano foi formulado primeiro por Milton e Locke. Seu argumento para a liberdade de pensamento tem duas partes. Na primeira (para a qual podemos citar o Areopagítica), é demandada a liberdade em relação à autoridade, de forma que a verdade possa ser descoberta. A principal inspiração de tal movimento foi a luta das ciências naturais que emergiam contra a autoridade de Aristóteles. Seu programa era deixar que cada um expressasse suas crenças e permitir que o povo as ouvisse e formasse sua própria opinião; as idéias que prevalecessem numa luta aberta e livre de faculdades e visões seria a melhor aproximação da verdade humanamente alcançável. Podemos denominar tal programa de fórmula antiautoritária de liberdade. Cerradamente relacionada com ela é a segunda parte do argumento pela liberdade, que se baseia na dúvida filosófica. Embora suas origens estejam bem longe (nos filósofos da antiguidade), esse argumento foi formulado pela primeira vez como doutrina política por Locke. Ele afirma, simplesmente, que jamais podemos estar seguros da verdade em questões de religião para que possamos impor nossa opinião sobre os outros. Esses dois pleitos pela liberdade foram apresentados na Inglaterra, e lá aceitos, numa ocasião em que as crenças religiosas eram inabaláveis e, na verdade, dominantes em toda a nação. A nova tolerância objetivava primordialmente a reconciliação das diferentes denominações a serviço de Deus. Locke recusou tolerância aos ateus por considerá-los socialmente inconfiáveis.

No continente europeu, a doutrina de duas partes para o livre pensamento – antiautoritarismo e dúvida filosófica – ganhou ascendência um pouco mais tarde que na Inglaterra e caminhou diretamente para uma posição mais extremada. Isso foi efetivamente formulado pela primeira vez no século XVIII pela filosofia do Iluminismo, que era, principalmente, um ataque à autoridade religiosa e, em particular, à Igreja Católica. Ela professava um ceticismo radical. Os livros de Voltaire e dos enciclopedistas franceses que expuseram a doutrina foram muito lidos na França, enquanto suas idéias no exterior se espalharam pela Alemanha e chegaram bem longe na Europa Oriental. Frederico, o Grande, e Catarina da Rússia estavam entre seus correspondentes e discípulos. O tipo de aristocrata voltairiano, representado pelo velho príncipe Bolkonski em Guerra e Paz, era encontrado nas cortes e nas residências feudais da Europa Continental, no final do século XVIII. A profundidade da influência dos filósofos sobre o pensamento político de seu próprio país iria se revelar na Revolução Francesa.

O estado de espírito do Iluminismo francês, conquanto muitas vezes raivoso, foi sempre muito confiante. Seus seguidores prometeram livrar a humanidade de todas as suas mazelas sociais. Uma das figuras centrais do movimento, o barão d’Holnach, expressou assim tal posição no seu Systeme de la Nature (1770):

O homem é miserável simplesmente porque é ignorante. Sua mente está tão infectada de preconceitos que se pode pensar que ele está condenado para sempre ao erro(...). É o erro evocado pelos medos religiosos, que apequena os homens pelo terror ou faz com que se matem uns aos outros por quimeras. Os ódios, as perseguições, os massacres, as tragédias que, sob pretextos de interesses do Céu, têm tido a Terra por palco, são todos, e cada um resultados do erro.

Essa explanação das misérias humanas e o remédio prometido para elas continuaram infundindo confiança na intelligenstsia européia bem depois da Revolução Francesa. Permaneceu um axioma entre as pessoas progressistas do continente europeu que, para se conseguir luz e liberdade, era preciso primeiro quebrar o poder do clero e eliminar a influência do dogma religioso. Batalhas após batalhas foram travadas nessa campanha. Talvez o engajamento mais feroz tenha ocorrido no caso Dreyfus, no apagar do século, com o qual o clericalismo foi finalmente derrotado na França e ainda mais enfraquecido por toda a Europa. Foi mais ou menos nessa época que W.E.H.Lecky escreveu no seu History of Rationalism in Europe (1893): “Em toda a Europa, o clero é agora associado a uma política conservadora [toryism], de reação ou de obstrução. Na Europa, os órgãos que representam interesses dogmáticos se mostram em perene oposição às tendências progressistas que os circundam, e estão rapidamente caindo em desgraça.”

Lembro-me muito bem desse sentimento triunfante. Olhávamos para esses tempos passados como um período de escuridão e, com Lucrécio, bradávamos horrorizados: “Tantum religio potuit suadere malorum”; que males a religião nos inspirou! Assim, rejubilávamo-nos com o conhecimento superior de nossa era e com suas liberdades asseguradas. As promessas de paz e liberdade feitas ao mundo pelo Iluminismo francês foram, na verdade, maravilhosamente concretizadas até o fim do século XIX. Podia-se viajar por toda a Europa e a América sem um passaporte e fincar estacas onde se quisesse. Com a exceção da Rússia, era possível publicar qualquer coisa em toda a Europa sem censura prévia e também possível, com impunidade, a oposição a qualquer governo ou credo. Na Alemanha – muito criticada à época por ser antiautoritária -, caricaturas mordazes do imperador circulavam livremente. Até na Rússia, cujo regime era bastante opressor, O capital de Marx apareceu traduzido, logo depois de sua primeira publicação, e mereceu resenhas bastante favoráveis da imprensa. Em toda a Europa, não mais que algumas centenas de pessoas estavam forçadas ao exílio político. Em todo o planeta, os homens das raças européias viviam em livre comunicação intelectual e pessoal. Não surpreendia, portanto, que o estabelecimento universal da paz e da tolerância, graças a vitória do Iluminismo moderno, fosse confiantemente esperado na virada do século por uma grande maioria do povo culto do continente europeu.

Dessa forma, entramos no século XX como uma era de promessas infinitas. Poucas pessoas entenderam na ocasião que caminhávamos em campo minado – ainda que as minas tivessem sido todas preparadas e cuidadosamente dispostas no terreno à luz do dia e por pensadores bem-conhecidos de nossa época. Hoje sabemos que nossas esperanças eram infundadas. Todos aprendemos a identificar o colapso da liberdade no século XX com os escritos de certos filósofos, notadamente Marx, Nietzsche e seus ancestrais comuns, Fichte e Hegel. Porém, a história ainda irá contar como acolhemos como libertadoras as filosofias que iriam destruir a liberdade.

Já disse que considero o colapso da liberdade na Europa Central e Oriental como resultado de uma contradição interna na doutrina dessa mesma liberdade. Onde está a incoerência? Por que ela destruiu a liberdade em grandes partes do continente europeu e não teve, até agora, efeito similar no Ocidente ou na área anglo-americana de nossa civilização?

O argumento da dúvida apresentado por Locke em favor da tolerância diz que, por ser impossível demonstrar qual religião é a verdadeira, devemos admitir todas. Isso significa que não podemos impor crenças que não são demonstráveis. Apliquemos essa doutrina aos princípios éticos. Segue-se que, a menos que os princípios éticos possam ser demonstrados com certeza, devemos refrear sua imposição e tolerar sua total negação. Porém, é claro que os princípios éticos não podem ser demonstrados: não se pode provar a obrigação de dizer a verdade, de sustentar a justiça e a misericórdia. A conseqüência seria a aceitação de um sistema de falsidade, injustiça e crueldade, como alternativa em termos iguais para os princípios éticos. Mas uma sociedade em que prevalecem a propaganda inescrupulosa, a violência e o terror não dá espaço para a tolerância. Aí está a incoerência de um liberalismo baseado na dúvida filosófica: a liberdade do pensamento é destruída pela extensão da dúvida ao campo dos ideais tradicionais.

A consumação desse processo destrutivo foi evitada na região anglo-americana pela relutância instintiva em aceitar as premissas filosóficas até as últimas conseqüências. Uma forma de contornar o problema foi a suposição de que os princípios éticos que podiam ser, na realidade, cientificamente demonstrados. O próprio Locke deu início a essa linha de raciocínio, asseverando que o bem e o mal podiam ser identificados com prazer e dor, e sugerindo que todos os ideais do bom comportamento eram meras máximas da prudência.

No entanto, o cálculo utilitarista não pode, de fato, demonstrar nossas obrigações para com ideais que demandem sérios sacrifícios de nossa parte. A sinceridade de um homem ao professar seus ideais tem que ser medida, ao contrário, pela falta de prudência que ele demonstra ao persegui-los. A confirmação utilitarista da magnanimidade nada mais é do que uma veleidade, pela qual os ideais tradicionais se tornam aceitáveis por uma era filosoficamente cética. Camuflados por um egoísmo de longo prazo, os ideais tradicionais do homem são protegidos da destruição pelo ceticismo.

Creio que a preservação, até os nossos dias, da civilização ocidental nos moldes da tradição de liberdade anglo-americana se deveu a essa contenção especulativa, que chegou a uma verdadeira suspensão da lógica dentro da filosofia empirista inglesa. Foi suficiente um serviço de propaganda boca a boca sobre a supremacia do princípio do prazer. Os padrões éticos não foram realmente substituídos por novos propósitos; menos ainda foi a inclinação por abandonar a prática de tais padrões. As massas da população e seus líderes na vida pública puderam, na verdade, desconsiderar a filosofia aceita, tanto na decisão sobre a conduta pessoal como na construção das instituições políticas. Todo o largo avanço das aspirações morais, para as quais a Idade da Razão mostrou o caminho – a Revolução Inglesa, a Revolução Americana, a Revolução Francesa, a primeira libertação de escravos no Império Britânico, as Reformas na Manufatura, a fundação da Liga das Nações, a posição da Inglaterra contra Hitler, a oferta da Lei Empréstimo e Arrendamento (Lend-Lease), o Fundo das Nações Unidas para Assistência e Recuperação (UNRAA – United Nations Relief and Rehabilitation Administration) e o Plano Marshall, o envio de milhões de pacotes de alimentos por americanos para beneficiários desconhecidos na Europa – em todas essas ações decisivas, a opinião pública foi impulsionada por forças morais, pela caridade, por um desejo de justiça e rejeição dos males sociais, sem considerar o fato de que elas não encontravam justificativa na filosofia vigente à época. O utilitarismo e outras formulações materialistas dos ideais tradicionais permanecem no papel. O entrave filosófico nos padrões morais universais levou apenas à sua substituição verbal; foi uma substituição pretextada, ou, para dar-lhe uma designação técnica, podemos falar numa “pseudo-substituição” dos princípios morais por propósitos utilitaristas.

As contenções práticas e especulativas que salvaram o liberalismo da autodestruição na área anglo-americana resultaram em primeiro lugar do caráter distintamente religioso desse liberalismo. Na medida em que a dúvida filosófica fosse aplicada apenas para garantir direitos iguais a todas as religiões e também proibir a demanda desses direitos pela irreligião, a mesma contenção se aplicaria automaticamente no tocante às crenças morais. O ceticismo, que foi mantido em rédea curta pelo bem da preservação das crenças religiosas, dificilmente constituiria uma ameaça aos princípios morais fundamentais. Uma segunda contenção do ceticismo, cerradamente relacionada à primeira, foi o estabelecimento das instituições democráticas quando as crenças religiosas ainda eram fortes. Tais instituições (por exemplo, a Constituição americana) deram conseqüência aos princípios morais que embasam uma sociedade livre. As tradições democráticas incorporadas nessas instituições se mostraram suficientemente fortes para sustentar, na prática, os padrões morais de uma sociedade livre contra qualquer crítica que pudesse questionar suas validades.

As duas contenções protetoras, no entanto, estiveram ausentes naquelas partes da Europa onde o liberalismo se baseou no Iluminismo francês. Tal movimento, por ser anti-religioso, não impôs restrição às especulações céticas; e lá, também, os padrões da moralidade não foram incorporados às instituições democráticas. Quando uma sociedade feudal, dominada pela autoridade religiosa, era atacada por um ceticismo radical, emergia um liberalismo desprotegido, quer por uma religião, quer por tradição cívica, contra a destruição por aquele ceticismo filosófico ao qual o liberalismo devia a sua origem.

Permitam-me descrever o que aconteceu. A partir da metade do século XVIII, o pensamento europeu continental enfrentou o sério fato de que os padrões universais da razão não podiam ser justificados à luz da atitude cética que começara com o movimento racionalista. O grande tumulto filosófico que começou na segunda metade daquele século na Europa continental e que, afinal, levou aos desastres filosóficos de nossos dias representou uma preocupação incessante com o colapso das fundações filosóficas do racionalismo. Devido a má reputação que passaram a ter os padrões universais do comportamento humano, vários substitutos se apresentaram para assumir o lugar deles. Indicarei as principais formas como eles apareceram.

A primeira espécie de padrão substituto derivou da contemplação da individualidade. A característica distinta do indivíduo é colocada como se segue nas palavras de abertura de Confissões , de Rousseau. Ele fala sobre si mesmo: “Apenas eu (...). Não existe ninguém que pareça comigo (...). Devemos ver se a Natureza estava certa ao quebrar o molde no qual me forjou.” A individualidade aqui, estava desafiando o mundo a julgá-la, se pudesse, pelos padrões universais. O gênio criativo alegava ser o renovador de todos os valores e, portanto, ser incomensurável. Tal alegação iria se estender a nações inteiras; segundo ele, cada nação possuía seu conjunto único de valores que não podia ser criticado validamente com base na razão universal. A única obrigação de uma nação era, como a do indivíduo único, avaliar seus próprios poderes. Ao seguir o chamamento de seu destino, ela não poderia permitir que uma outra se interpusesse em seu caminho.

Caso se aplique essa alegação pela supremacia da característica única – que podemos chamar de Romantismo – às pessoas, chega-se a uma aversão generalizada à sociedade, como exemplificada na atitude anticonvencional, quase extraterritorial, da boemia do continente. Se aplicada às nações, resulta, ao contrário, na concepção de um destino nacional único que clama a obediência absoluta de todos os cidadãos. O líder nacional combina as vantagens das duas. Ele pode se quedar arrebatado de admiração por sua própria individualidade, enquanto identifica suas ambições pessoais com o destino da nação, prostrada a seus pés.

O Romantismo foi um movimento literário e uma mudança de opinião, e não uma filosofia. Seu correspondente no pensamento sistemático foi construído pela dialética hegeliana. Hegel assumiu o comando da Razão Universal, definhada, quase um fantasma, pelo tratamento recebido nas mãos de Kant, e vestiu-a com a pele tépida da história. Declarada incompetente para julgar a ação histórica, foi dada à razão a confortável posição de imanente à história. Uma situação ideal: “Cara você perde, coroa ganho eu”. Identificada aos batalhões mais poderosos, a razão tornou-se invencível, porém, infelizmente, também redundante.

O próximo passo foi, portanto, muito natural: o completo rebaixamento da razão. Marx e Engels decidiram fazer a dialética hegeliana acontecer. Não deveria mais haver a ilusão de que o rabo é que sacudia o cão. Os grandes batalhões deveriam ser reconhecidos como feitores da história por direito próprio, sendo a razão mera apologista para justificar as suas conquistas.

A história desse último desenvolvimento é bem conhecida. Marx reinterpretou a história como resultado de conflitos de classes que surgiam da necessidade de ajustar as “relações da produção”. Em linguagem comum, era dito que, se novos equipamentos técnicos se tornavam disponíveis de tempos em tempos, era necessário mudar a ordem da propriedade em favor da nova classe, o que, invariavelmente, era conseguido pela derrubada da classe favorecida até então. O socialismo, dizia-se, dá um fim a essas mudanças violentas pelo estabelecimento da sociedade sem classes. Na sua primeira formulação no Manifesto Comunista, a doutrina coloca as “eternas verdades, tais como Liberdade, Justiça, etc.” – mencionadas nesses termos – numa posição muito duvidosa. Como essas idéias, supostamente, só tinham sido usadas para aplacar a consciência dos mandantes e confundir as suspeitas dos explorados, não havia lugar para elas na sociedade sem classes. Nos dias de hoje, ficou claro que, na realidade, não existe nada no reino das idéias, da lei e da religião à poesia e à ciência, das regras do futebol à composição de música que não possa ser rapidamente interpretado pelos marxistas como simples produto do interesse de classes.

Entrementes, o legado do nacionalismo romântico, que se desenvolvia em linhas paralelas, foi também transposto para termos materialistas. Wagner e o Valhala sem dúvida afetaram o imaginário nazista; Mussolini ufanava-se por ter revivido a Roma Imperial. Mas a idéia realmente efetiva de Hitler e Mussolini era sua classificação das nações entre as que tinham (haves) e as que não tinham (have-nots), no modelo da luta de classes marxista. Nessa visão, as ações das nações não eram determinadas, nem capazes de serem julgadas certas ou erradas. As abastadas pregavam a paz e a santidade das leis internacionais; já que a lei sancionava suas posses. Mas, é claro que esse código era inaceitável pelas nações viris, deixadas de mãos vazias; elas se levantariam e derrubariam as degeneradas democracias capitalistas, que tinham se transformado em meros instrumentos ingênuos de suas ideologias pacíficas, inicialmente destinadas apenas a iludir as não-favorecidas. E assim ia o texto da política externa fascista e dos nacional-socialistas, exatamente nas linhas de um marxismo aplicado à luta de classes entre nações. Com efeito, já nos primórdios do século XX, influentes escritores germânicos tinham remodelado completamente o nacionalismo de Fitche e Hegel para uma interpretação da história com base no poder político. O Romantismo tinha sido brutalizado, e a brutalidade, romantizada, até que seu produto fosse tão obstinado quanto o próprio materialismo histórico de Marx.

Chegamos então ao resultado final do ciclo continental do pensamento. A autodestruição do Liberalismo; aquilo que foi mantido em estado de lógica suspensa no campo anglo-americano da civilização ocidental por aqui foi levado à conclusão definitiva. O processo de substituição dos ideais morais por objetivo filosóficos menos vulneráveis foi consumado com toda a seriedade. Não foi uma pseudo-substituição, mas uma troca real das razões e ideais do homem por apetites e paixões humanos.

Isso nos leva diretamente à cena das revoluções do século XX. Podemos ver agora como as filosofias que guiaram essas revoluções e destruíram a liberdade onde elas prevaleceram forma originalmente justificadas pela fórmula antiautorirária e cética de liberdade. Tais filosofias eram, de fato, antiautoritárias e céticas ao extremo. Elas livraram o homem de obrigações para com a verdade e a justiça, reduzindo a razão a uma caricatura: a mera racionalização de conclusões, predeterminada pelo desejo, e eventualmente a ser garantida, ou já sustentada, pela força. Foi essa a medida final de tal liberação: o homem deveria ser reconhecido, dali por diante, como feitor e mestre, não mais servo daquilo que antes constituíra seus ideais.

Essa liberação, contudo, destruiu as próprias fundações da liberdade. Se pensamento e razão não são nada por si sós, então não faz sentido demandar que o pensamento seja libertado. As esperanças sem limites que o Iluminismo do século XVIII associou à derrubada da autoridade e à perseguição da dúvida eram esperanças vinculadas da liberação da razão. Seus seguidores acreditavam piamente – para usar o majestoso palavreado de Jefferson – em “verdades que são auto-evidentes”, que protegem “a vida, a liberdade e a busca da felicidade”, sob governos “que derivam seus justos poderes do consentimento dos governados”. Eles confiavam nas verdades, que acreditavam estar gravadas nos corações dos homens, para o estabelecimento da paz e da liberdade entre os homens, em todas as partes. A suposição de padrões universais da razão estava implícita nas esperanças do Iluminismo, e as filosofias que negavam a existência de tais padrões negavam, portanto, as fundações de todas essas esperanças.

Mas não basta mostrar como um processo lógico, que teve origem na formulação inadequada da liberdade, levou a conclusões filosóficas que contradisseram a liberdade. Tenho ainda que mostrar que essa contradição foi realmente posta em operação; que essas conclusões não apenas foram acolhidas e consideradas verdadeiras, mas encontraram pessoas resolvidas a agir com base nelas. Se as idéias causam revoluções, só podem fazê-lo por meio da ação de pessoas. Para que meu relato seja satisfatório, tenho que ser capaz de mostrar que existiram aqueles que realmente transformaram o erro filosófico em ação humana catrastrófica.

Sobre essas pessoas, temos ampla evidência documental no seio da intelligentsia da Europa Central e Oriental. Podemos descrevê-las como niilistas.

Existe uma ambigüidade interessante nas conotações da palavra “niilismo”, que a princípio pode parecer confusa, mas acaba sendo elucidativa. Lembremo-nos da interpretação de Rauschning sobre o levante nacional-socialista no seu livro Revolução Germânica do Niilismo. Exatamente com o sentido oposto, relatórios da Europa Central com freqüência falam de niilismo largamente difundido, significando uma falta de espírito público, a apatia do povo que não acredita em nada. Essa curiosa dualidade do niilismo, que o torna exemplo tanto de completo egocentrismo como de violenta ação revolucionária, pode ser acompanhada até suas origens. A palavra foi popularizada por Turgueniev em seu Pais e Filhos, escrito em 1862. Seu protótipo do niilismo, o estudante Bazarov, é um individualista extremado, sem qualquer interesse em política. Como também não demonstra qualquer inclinação política a outra figura bem próxima (1865) da literatura russa, Raskolnikov, personagem de Dostoievski em Crime e Castigo. O que Raskolnikov está tentando descobrir é por que não deve matar uma mulher idosa, se ele deseja o dinheiro dela. Os dois – Bazarov e Raskolnikov – levam uma vida privada de total descrença. Mas, poucos anos mais tarde vamos encontrar os dois niilistas transformados em conspiradores políticos. A organização terrorista dos Narodniki – ou populistas – tinha acabado de nascer. Dostoievski retratou o novo tipo em sua novela posterior, Os Demônios. O niilista aparece agora como um conspirador frio e metódico, prefigurando rigorosamente o ideal bolchevique, como eu o vi retratado no teatro em Moscou numa das peças didáticas dos primeiros anos de Stálin. Nem é acidental a similaridade. Pois todo o código da ação conspirativa – as células, o segredo, a disciplina, a crueldade -, conhecido hoje como método comunista, foi copiado por Lênin dos “populistas”; a prova está nos artigos publicados por ele em 1901.

Os povos inglês e americano acham difícil entender o niilismo porque a maioria das doutrinas professadas pelos niilistas era corrente entre os anglo-americanos por algum tempo sem que os que as sustentavam se tornassem niilistas. O grande e sólido Bentham não teria discordado de qualquer das teorias esposadas do protótipo de niilista de Turgueniev, o estudante Bazarov. Porém, embora Bentham e outros ingleses propensos pudessem usar tal filosofia meramente como uma explanação equivocada de suas próprias condutas, as quais eram na verdade determinadas por crenças tradicionais, o niilista Bazarov e os que se assemelhavam a ele levavam essas filosofias a sério e tentavam viver de acordo com elas.

O niilista que procura conduzir sua vida sem quaisquer crenças, obrigações ou restrições pertence ao primeiro e particular estágio do niilismo. Na Rússia, ele é representado pelo tipo de intelectual descrito à época de Turgueniev e o mais jovem Dostoievski. Na Alemanha, encontramos niilistas assim em grande quantidade por influência de Nietzsche e Stirner; e, mais tarde, entre 1910 e 1930, em linha direta de sucessão veio o grande Movimento da Juventude Germânica, com sua repulsa radical a todos os vínculos sociais existentes.

Entretanto, o niilista solitário é instável. Faminto de responsabilidade social, ele é passível de ser atraído para a política, desde que encontre um movimento baseado nas suposições niilistas. Assim, quando ele passa a se envolver com questões públicas, adota um credo de violência política. Os cafés de Munique, Berlim, Viena, Praga, Budapeste, onde escritores, pintores, advogados, médicos gastaram muitas horas em especulações divertidas e mexericos, transformaram-se em 1918, nos locais de recrutamento dos “boêmios armados”, aos quais Heiden em seu livro sobre Hitler descreve como agentes da Revolução Européia; da mesma forma que o Bloomsbury dos desenfreados anos 20 produziu muitos e disciplinados marxistas, por volta de 1930.

A conversão do niilista do individualismo extremo para o serviço de um credo político estreito e feroz é o ponto de inflexão da Revolução Européia. A queda da liberdade na Europa consistiu em uma série de tais conversões individuais.

Os mecanismos de tal conversão merecem cerrada atenção. Tomemos primeiro a conversão ao marxismo. O materialismo histórico tinha todos os atrativos de um segundo Iluminismo, já que teve origem no primeiro e anti-religioso movimento, deu-lhe prosseguimento e ofereceu a mesma intensa satisfação mental. Aqueles que aceitaram sua orientação sentiram-se como homens de ação e operadores da história; consideraram-se iniciados numa realidade até então oculta para eles e que continuava encoberta para os não-iniciados por um véu de falsidade e auto engano. Marx e todo o movimento materialista do qual era parte tinham-lhes mostrado o mundo, revelando-lhe as verdadeiras molas que impulsionavam o comportamento humano.

O marxismo também lhes oferecia um futuro de promessas ilimitadas para a humanidade. Previa que a necessidade histórica destruiria uma forma antiquada de sociedade e a substituiria por uma nova em que todas as mazelas e injustiças existentes seriam eliminadas. Conquanto tal perspectiva fosse apresentada como observação puramente científica, dotou os que a aceitaram de um sentimento de extraordinária superioridade moral. Eles adquiriram um senso de retidão, o qual, paradoxalmente, foi intensificada de forma furiosa pelo quadro mecânico em que se instalou. Seu niilismo tinha impedido que eles demandassem justiça em nome da justiça, ou humanidade em nome da humanidade; essas palavras tinham sido banidas de seu vocabulário, e suas mentes tinham se fechado para tais conceitos. No entanto, silenciadas e reprimidas, suas aspirações morais encontraram uma saída nas predições científicas de uma sociedade perfeita. Então, estabeleceu-se uma utopia científica que só podia ser concretizada pela violência. O niilista podia aceitar – e abraçava ansiosamente – uma profecia que não exigia de seus discípulos outra crença que não a força dos apetites corporais e que, ao mesmo tempo, satisfazia a maioria de suas expectativas morais extravagantes. Seu senso de retidão ficava, assim, reforçado por uma brutalidade calculada, nascida da auto-afirmação científica. Foi assim que surgiu o fanático moderno, envolto numa carapaça impenetrável de ceticismo.

O poder do marxismo sobre as mentes se baseia num processo exatamente inverso ao da sublimação freudiana. As necessidades morais do homem, aos quais é negada a expressão em termos de ideais humanos, são injetadas num sistema de força pura, à qual elas adicionam o poder de uma paixão moral cega. Embora com uma certa qualificação, isso é também verdade para o atrativo exercido pelo nacional-socialismo sobre as mentes da juventude alemã. Ao oferecer-lhe uma interpretação da história nos termos materialistas da luta internacional de classes, Hitler mobilizou seu senso de dever cívico sem vínculos com ideais humanos. É um erro encarar o nazista como um selvagem não-instruído. Sua bestialidade foi adornada cuidadosamente com especulações que refletiam de forma muito estreita a influência marxista. Sua aversão aos ideais humanitários tinha um século de aprendizado filosófico por trás dela. O nazista não acredita em moralidade pública da mesma forma que não acreditamos em bruxaria. Não que jamais tenha ouvido falar nessa moralidade, mas acha que tem razões válidas para afirmar que ela não pode existir. Caso se afirme o contrário, ele toma quem assim pensa por fora de moda, ou simplesmente desonesto.

Em homens assim, as formas tradicionais de adesão a ideais morais foram destroçadas e suas paixões morais desviadas para os únicos canais que uma concepção estritamente mecanicista do homem e da sociedade deixou aberto a eles. Podemos denominar tal processo de inversão moral. A pessoa moralmente invertida não só realizou uma substituição filosófica dos objetivos morais por propósitos materialistas, mas também age com toda a força de suas paixões morais desabrigadas dentro de uma moldura materialista de finalidades.

Resta-me descrever o real campo de batalha europeu onde foi travado o conflito que resultou na queda da liberdade. Vamos nos aproximar da cena a partir do Ocidente. Quando a Guerra dos Quatro anos se aproximava do final, começamos a ouvir a voz de Wilson, que vinha do outro lado do Atlântico apelando por uma nova Europa em termos de puras idéias do século XVIII. “O que buscamos” sintetizou ele na sua declaração de 4 de julho de 1918, “é o reino da lei, com base no consentimento dos governados e sustentado pela opinião organizada da humanidade.” Quando, poucos meses depois Wilson desembarcou na Europa, uma onda de ilimitada esperança espraiou-se por todo o continente. Eram as velhas esperanças dos séculos XVIII e XIX, apenas mais brilhantes que nunca.

O apelo de Wilson e a resposta que suscitou marcaram o ponto mais alto das aspirações morais originais do Iluminismo. Ele mostrou como, a despeito das dificuldades filosóficas que estorvavam os fundamentos das aspirações morais ostensivas, tais assertivas ainda podiam ser feitas, na prática, com o mesmo vigor com que eram declaradas nas regiões de influência anglo-americana.

Porém, as grandes esperanças que se espalhavam da beira-mar atlântica foram peremptoriamente rejeitadas pela intelligentsia niilista ou moralmente invertida da Europa Central e Oriental. Para Lênin, a linguagem de Wilson era uma grande piada; de Mussolini ou Goebbels, elas teriam provocado apenas zombarias. E as teorias políticas que esses homens e o pequeno círculo de seguidores estavam levantando na ocasião logo iriam colocar por terra os apelos de Wilson e os ideais democráticos de uma forma geral. Passados vinte anos, eles iriam estabelecer um sistema abrangente de governos totalitários por toda a Europa, com uma boa possibilidade de sujeição de todo o mundo a tais governos.

O enorme sucesso dos oponentes de Wilson deveu-se ao maior atrativo que suas idéias provocavam em muitas parcelas das nações européias orientais e centrais. Sem dúvida, a ascensão final ao governo desses opositores foi alcançada pela violência, mas não sem antes de a conquista de apoio suficiente dos diversos estratos da população, de modo que eles pudessem usar a violência com efetividade. As doutrinas de Wilson foram, em primeiro lugar, derrotadas pelo poder superior de convencimento dessas filosofias contrárias, e esse novo tipo de Iluminismo feroz continuou desde então a atacar incessantemente qualquer tipo racional e humano enraizado em solo europeu.

O colapso da liberdade que se seguiu ao sucesso desses ataques demonstrou de forma dura, em todos os cantos, aquilo que eu disse antes: a liberdade de pensamento perde sentido e tem que desaparecer onde a razão e a moralidade são privadas de seu status como forças por direito próprio. Quando um juiz num tribunal não pode mais apelar para a lei e para a justiça; quando nem as testemunhas, nem os jornais, nem mesmo os relatórios dos cientistas sobre seus experimentos podem falar a verdade como conhecida; quando, na vida pública, não há princípios morais que devam ser respeitados; quando se nega substância às revelações da religião e da arte; então, não há como um indivíduo qualquer possa assumir posição contra os mandantes de plantão. Essa é a lógica simples do totalitarismo. Um regime niilista tem que assumir a direção de todas as atividades do dia-a-dia, que são, por outro lado, guiadas por princípios morais e intelectuais que o niilismo declara nulos e vazios. Os princípios, assim, têm que ser substituídos por decretos e uma abarcante Linha do Partido.

Daí a razão de o totalitarismo moderno, com base numa pura concepção materialista humana, ser necessariamente mais opressor do que um autoritarismo forçado por um credo espiritual, por mais rígido que seja. Considere-se a Igreja medieval no que tinha de pior. A autoridade de certos textos que ela impôs permaneceu fixa por longos períodos de tempo e sua interpretação foi transposta para sistemas teológicos e filosóficos que se desenvolveram por mais de um milênio, de Santo Agostinho a São Tomás de Aquino. Não se requeria de um católico que mudasse suas convicções ou revertesse suas crenças a intervalos freqüentes, em deferência a decisões secretas de um punhado de altos funcionários. Além disso, uma vez que a autoridade da Igreja é espiritual, ela reconhecia outros princípios independentes. Conquanto impusesse inúmeras regras sobre a conduta individual, existiam outros aspectos intocados da vida, regidos por outras autoridades – rivais da Igreja – como reis, nobres, guildas, corporações. E o poder de todas elas era superado pela crescente força da lei; permitia-se também que uma boa dose de iniciativa artística e especulativa pulsasse livremente nesse sistema multifacetado.

A opressão sem precedentes do moderno totalitarismo tornou-se amplamente reconhecida na Europa continental de hoje e tem concorrido para abrandar um pouco a rixa entre os combatentes pela liberdade e os defensores da religião, que vem ocorrendo desde que o Iluminismo começou a se espraiar. O anticlericalismo não está morto, porém muitos que admitem as obrigações transcendentes e estão dispostos a preservar uma sociedade construída sobre a crença de que tais obrigações são reais descobriram agora que estão mais perto dos que acreditam na Bíblia e na revelação cristã do que dos regimes niilistas, que têm base na descrença radical. A história talvez venha a fazer menção às eleições italianas de abril de 1946 como ponto de inflexão. A derrota infligida aos comunistas por uma ampla maioria católica foi saudada com alívio imenso pelos defensores da liberdade em todo o mundo; por que, em ocasiões anteriores, tinham dado voz a todas suas esperanças com esse grito de guerra.

A mim parece que, no dia em que o cético moderno depositou pela primeira vez sua fé na Igreja Católica para resgatar suas liberdades contra o monstro Frankenstein que ele mesmo tinha criado, um vasto ciclo do pensamento humano completou uma volta inteira. A esfera da dúvida fora circunavegada. A empreitada crítica que originara a Renascença e a Reforma, e dera partida em nossa ciência, filosofia e arte, tinha amadurecido até o fim e chegara a seus limites definitivos. Começamos, assim, a viver num novo período intelectual que eu poderia chamar de era pós-crítica da civilização ocidental. O liberalismo hoje está se tornando consciente de seus fundamentos fiduciários e está formando uma aliança com outras crenças afins.

A instabilidade do liberalismo moderno se coloca em contraste curioso com existência pacificamente continuada da liberdade de pensamento ao longo de um milênio de antiguidade. Por que essa contradição entre liberdade e ceticismo jamais mergulhou o mundo antigo numa revolução totalitária como a do século XX?

Podemos responder que pelo menos uma dessas crises se desenvolveu quando diversos jovens brilhantes, aos quais Sócrates tinha introduzido na busca da inquirição desimpedida, desabrocharam como líderes dos Trinta Tiranos. Homens como Cármides e Crítias eram niilistas, adeptos conscientes da filosofia do assalte-e-domine que derivaram da educação socrática; e por conta da qual Sócrates foi contestado e executado.

Contudo, é fácil ver que tais conflitos jamais foram tão violentos e tiveram tal alcance como as revoluções do século XX. Faltou um elemento passional na antiguidade: a paixão profética do messianismo cristão. As inextinguíveis sede e fome pela retidão, que nossa civilização carrega no sangue como herança do cristianismo, não permitem que nos estabilizemos à maneira dos estóicos antigos. O pensamento moderno é uma mistura de crenças cristãs e dúvidas gregas. Tais crenças e dúvidas são, logicamente, incompatíveis, e o conflito entre elas tem mantido o Ocidente vivo e criativo de modo sem paralelo. Todavia, tal mistura é uma fundação instável. O totalitarismo moderno é a concretização da rixa entre religião e ceticismo. Ele resolve o problema ao incorporar nossa herança de paixões morais num quadro de propósitos materialistas modernos. As condições para tal solução não estavam presentes na antiguidade, antes que o Cristianismo tivesse incendiado os corações da humanidade com novas e vastas esperanças morais.

(POLANYI, Michael. Capítulo 7 - Perigos da Incorência. página 155-178. A Lógica da Liberdade. Editora Topbooks)

Lista Mortimer Adler - Como ler um livro (How to read a book) - Tradução Luciano Trigo. Editora UniverCidade.

1. Homero (século 9 A. C.)
“Ilíada”
“disséOia”

2. O Antigo Testamento

3. Ésquilo (c.525-456 A . C.)
“Tragédias”
Os Persas

4. Sófocles (c.495 – 425 A . C.)
“Tragédias”
Trilogia Tebana, Elektra, Os sete contra Tebas

5. Heródoto (c. 484 – 406 A . C.)
“História (das guerras persas)”

6. Eurípedes (c.485 – 406 A . C.)
“Tragédias” (especialmente “Medéia”, “Hipólito” e “O banquete”)

7. Tucídides (c.460 – 400 A . C.)
“História da guerra do Peloponeso”

8. Hipócrates (c.460 – 377? a. C.)
“Textos médicos”

9. Aristófanes (c.448 – 380 A . C.)
“Comédias” (especialmente “As nuvens”, “As vespas” e “As rãs”)

10. Platão (c.427 – 347 A . C.)
“Diálogos” (especialmente “A república”, “O simpósio”, “Fedro”, “Apologia de Sócrates”, “Prot
11. Aristóteles (384 – 322 A . C.)
“Obras” (especialmente “Órganon”, “Física”, “Metafísica”, “Sobre a alma”, “Ética”, “Política”, “Retórica” e “Poética”.

12. Epicuro (c. 341 – 270 A . C.)
“Carta a Heródoto”
“Carta a Menoceu”

13. Euclides (fl.c. 300 A . C)
“Elementos de Geometria”

14. Arquimedes (c.287 – 212 A . C)
“Obras” (especialmente “Sobre o equilíbrio dos planetas” e “Sobre os corpos flutuantes”)

15. Apolônio de Perga (fl.c. 240 A . C. )
“Sobre as seções cônicas”

16. Cícero (106 – 43 A . C)
“Obras” (especialmente “Orações”, “Sobre a amizade” e “Sobre a velhice”)

17. Lucrécio (c.95 – 55 A . C.)
“Sobre a natureza das coisas”

18. Virgílio (70-19 A . C)
“Obras”

19. Horácio (65 – 68 A . C)
“Obras” (especialmente “Odes”, “A arte da poesia”)

20. Lívio (59 A . C. 17 D.C.)
“História de Roma”

21. Ovídio (43 A . C. – 17 D.C)
“Obras” (especialmente “Metamorfoses”)

22. Plutarco (c 45 – 120)
“Vidas dos nobres gregos e romanos”
“Moralia”

23. Tácito (c.55 – 117)
“Histórias”
“Anais”
“Germania”

24. Nicômano de Gerasa (fl.c. 100 D.C)
“Introdução à aritmética”

25. Epiteto (c.60 – 120 DC)
“Discursos”
“Encheiridon” (manual)

26. Ptolomeu (c.100 – 178; fl.c 127 - 151 DC)
“Almagest”

27. Luciano (c.120 – c.190 DC)
“Obras” (especialmente “A forma de se escrever História”)

28. Marco Aurélio (121 – 180)
“Meditações”

29. Galeno (c.130 – 200 DC)
“Sobre as faculdades naturais”

30. O Novo Testamento

31. Plotino (205-270)
“As novenas”

32. Santo Agostinho (354-430)
“Obras” (especialmente “Sobre o mestre”, “Confissões”, “A cidade de Deus” e “A doutrina cristã”)

33. “A canção de Rolando” (século XII?)

34. “O anel dos Nibelungos” (século XIII?) (A “Saga dos Volsungos” é a versão escandinava da mesma lenda)

35. “A saga de Burnt Njal”

36. São Tomás de Aquino (c.1225 – 1274)
“Summa Theologica”

37. Dante Alighueri (1265 – 1321)
“Obras” (especialmente “A vida nova”, “Sobre a monarquia” e “A divina comédia”)

38. Geoffrey Chaucer (c.1340 – 1400)
“Obras” (especialmente “Troilus e Criseyde” e “Os contos de Cantebury”)

39. Leonardo da Vinci (1452 – 1519)
“Livro de notas”

40. Nicolau Maquiavel (1469 – 1527)
“O príncipe”
“Discurso sobre os primeiros dez livros de Lívio”.

41. Erasmo (c.1469 – 1536)
“O elogio da loucura”

42. Nicolau Copérnico (1473 – 1543)
“Sobre as revoluções das esferas celestiais”

43. Sir Thomas More (c.1483 – 1546)
“Utopia”

44. Lutero (1483 – 1546)
“Três tratados”
“Conversa de mesa”

45. François Rabelais (c.1495 – 1553)
“Gargântua e Pantagruel”

46. Calvino (1509 – 1564)
“Institutos da religião cristã”

47. Michel de Montaigne (1533 – 1592)
“Ensaios”

48. William Gilbert (1540 – 1603)
“Sobre o imã e os corpos magnéticos”

49. Miguel de Cervantes Saavedra (1547 – 1616)
“Dom Quixote”

50. Edmund Spenser (c.1522 – 1599)
“Prothalamion”
“The Faërie Queene”

51. Francis Bacon (1561 – 1626)
“Ensaios”
“A evolução do aprendizado”
“Novo Organum”
“Nova Atlândida”

52. William Shakespeare (1564 – 1616)
“Obras”

53. Galileu Galilei (c.1564 – 1642)
“O mensageiro das estrelas”
“Diálogos sobre duas novas ciências”

54. Johanes Kepler (1571 – 1630)
“Epítome da astronomia de Copérnico”
“Sobre a harmonia do mundo”

55. William Harvey (1578 – 1657)
“Sobre o movimento do coração e do sangue nos animais”
“Sobre a circulação do sangue”
“Sobre a concepção de animais”

56. Thomas Hobbes (1588 – 1679)
“O Leviatã”

57. René Descartes (1596 – 1650)
“Regras para a direção da mente”
“O discurso do método”
“Geometria”
“Meditações sobre a primeira filosofia”

58. John Milton (1608 – 1674)
“Obras” (especialmente os “Poemas curtos”, “Areopagitica”, “Paraíso Perdido” e “Samson Agonistes”)

59. Molière (1622 – 1673)
“Comédias” (especialmente “Escola de mulheres”, “O misantropo”, “O doente imaginário” e “Tartulf”)

60. Blaise Pascal (1623 – 1662)
“As cartas da província”
“Pensamentos”
“Tratados científicos”

61. Chrisitiaan Hyugens (1629 – 1695)
“Tratado sobre a luz”

62. Espinoza (1632 – 1677)
“Ética”

63. John Locke (1632 – 1704)
“Carta sobre a tolerância”
“Sobre o governo civil” (o segundo tratado de “Dois tratados sobre o governo”)
“Ensaio sobre a compreensão humana”
“Pensamento sobre a educação”

64. Jean Baptiste Racine (1639 – 1699)
“Tragédias” (especialmente “Andrômaca” e “Fedra”)

65. Isaac Newton (1642 – 1727)
“Princípios matemáticos de filosofia natural”

66. Gottfried Wilhem von Leibniz (1646 – 1716)
“Discurso sobre a metafísica”
“Novos ensaios sobre a compreensão humana”
“Monadologia”

67. Daniel Defoa (1660 – 1731)
“Robinson Crusoé”

68. Jonathan Swift (1667 – 1745)
“Diário para Stella”
“As viagens de Gulliver”
“Uma proposta modesta”

69. William Congreve (1670 – 1729)
“O caminho do mundo”

70. George Berckeley (1685 – 1753)
“Princípio do conhecimento humano”

71. Alexander Pope (1688 – 1744)
“Ensaio sobre a crítica”
“Ensaio sobre o homem”

72. Charles de Secondat, Barão de Montesquieu (1689 – 1755)
“Cartas da Pérsia”
“O espírito das leis”

73. Voltaire (1694 – 1778)
“Carta sobre os ingleses”
“Cândido”
“Dicionário filosófico”

74. Henry Fielding (1707 – 1754)
“Joseph Andrews”
“Tom Jones”

75. Samuel Johnson (1709 – 1784)
“A vaidade dos desejos humanos”
“Dicionário”
“Rasseslas”
“As vidas dos poetas” (especialmente os ensaios sobre Milton e Pope)

76. David Hume (1711 – 1776)
“Tratado sobre a natureza humana”
“Ensaios morais e políticos”
“Uma investigação sobre a compreensão humana”

77. Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778)
“Sobre a origem da desigualdade”
“Sobre economia política”
“Emílio”
“O contrato social”

78. Laurence Sterne (1713 – 1768)
“Tristam Shandy”
“Uma viagem sentimental pela França e pela Itália”

79. Adam Smith (1723 – 1790)
“A teoria dos sentimentos morais”
“Ensaio sobre a natureza e as causas das riquezas das nações”

80. Immanuel Kant (1724 – 1804)
“Crítica da razão pura”
“Princípios fundamentais da metafísica as moral”
“Crítica da razão prática”
“A ciência do direito”
“Crítica do julgamento”
“A paz perpétua”

81. Edward Gibbon (1737 – 1794)
“O declínio e a queda do império romano”
“Autobiografia”

82. James Boswell (1740 – 1795)
“Diário” (especialmente o “Diário de Londres”)
“Vida de Samuel Johson”

83. Antonio Laurent Lavoisier (1743 – 1794)
“Elementos de química”

84. John Jay (1745 – 1829), James Madison (1751 – 1836) e Alexander Hamilton (1757 – 1804)
“Os documentos federalistas” (ao lado de “Artigos da Confederação, da “Constituição dos Estados Unidos” e da “Declaração de Independência”

85. Jeremy Bentham (1748 – 1832)
“Introdução aos princípios de moral e legislação”
“Teoria das ficções”

86. Johann Wolfgang von Goethe (1749 – 1832)
“Fausto”
“Poesia e verdade”

87. Jean-Baptiste Joseph Fourier (1768 – 1830)
“Teoria analítica do calor”

88. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)
“Fenomenologia do espírito”
“Filosofia do direito”
“Ensaios sobre a filosofia da História”

89. William Wordsworth (1770 – 1850)
“Poemas” (especialmente “Baladas líricas”, “Poemas de Lucy”, os sonetos e “O Prelúdio”)

90. Samuel Taylor Coleridge (1772 – 1834)
“Poemas” (especialmente “Kubla Khan” e “Rime of the ancient mariner”)

91. Jane Austen (1775 – 1817)
“Orgulho e preconceito”
“Emma”

92. Karl von Clausewitz (1780 – 1831)
“Sobre a guerra”

93. Stendhal (1783 – 1842)
“O vermelho e o negro”
“A cartuxa de Parma”
“Sobre o amor”

94. George Gordon, Lord Byron (1788 – 1824)
“Don Juan”

95. Arthur Schopenhauer (1788 – 1860)
“Estudos sobre o pessimismo”

96. Michael Faraday (1791 – 1875)
“História química de uma vela”
“pesquisas experimentais em eletricidade”

97. Charles Lyell (1797 – 1867)
“Princípios de geologia”

98. Auguste Comte (1798 – 1857)
“A filosofia positivista”

99. Honoré de Balzac (1799 – 1850)
“O pai Goriot”
“Eugénie Grandet”

100. Ralph Waldo Emerson (1803 – 1882)
“Homens representativos”
“Ensaios”
“Diário”

101. Nathaniel Hawtorne (1804 – 1864)
“A letra escarlate”

102. Alexis de Tocqueville (1805 – 1859)
“ A democracia na América”

103. John Stuart Mill (1806 – 1873)
“Sistema da lógica”
“Sobre a liberdade”
“O governo representativo”
“Utilitarismo”
“A submissão das mulheres”
“Autobiografia”


104. Charles Darwin (1809 – 1870)
“A origem de espécies”
“A queda do homem”
“Autobiografia”

105. Charles Dickens (1812 – 1870)
“Obras” (especialmente “Os papéis de Pickwick”, “David Copperfield” e “Tempos difíceis”)

106. Claude Bernard (1813 – 1878)
“Introdução ao estudo da medicina experimental”

107. Henry David Thoreau (1817 – 1862)
“Desobediência civil”
“Walden”

108. Karl Marx (1818 – 1883)
“O capital” (ao lado de “O manifesto comunista”)

109. George Eliot (1819 – 1880)
“Adam Bede”
“Middlemarch”

110. Herman Melville (1819 – 1891)
“Moby Dick”
“Billy Bud”

111. Feodor Dostoiévski (1821 – 1881)
“Crime e Castigo”
“O idiota”
“Os irmãos Karamazov”

112. Gustave Flaubert (1821 – 1880)
“Madame Bovary”
“Três histórias”

113. Henrik Ibsen (1828 – 1906)
“Peças (especialmente “Hedda Gabler”, Casa de bonecas” e “Gansos selvagens”)

114. Leon Tostoi (1828 – 1910)
“Guerra e paz”
“Anna Karenina”
“O que é arte?”
“23 contos”

115. Mark Twain (1835 – 1910)
“As aventuras de Huckleberry Finn”
“O estrangeiro misterioso”

116. William James (1842 – 1910)
“Os princípios de psicologia”
“As variedades da experiência religiosa”
“Pragmatismo”
“Ensaios de empirismo radical”

117. Henry James (1843 – 1916)
“Os americanos”
“Os embaixadores”

118. Friederich Wilhelm Nietzche (1844 – 1900)
“Assim falava Zaratrustra”
“Além do bem e do mal”
“A genealogia da moral”
“A vontade de potência”

119. Jules Henri Poincaré (1854 – 1912)
“Ciência e hipótese”
“Ciência e método”

120. Sigmund Freud (1856 – 1939)
“A interpretação dos sonhos”
“Conferências introdutórias à psicanálise”
“O mal-estar da civilização”
“Novas conferências introdutórias à psicanálise”

121. George Bernard Shaw (1856 – 1950)
“Peças ( e seus prefácios; especialmente “Homem e super-homem”, “César e Cleópatra”, Pigmalião” e “Santa Joana”)

122. Max Planck (1858 – 1947)
“Origem e evolução da teoria quântica”
“Para onde vai a ciência”
“Autobiografia científica”

123. Henri Bergson (1859 – 1941)
“Tempo e livre-arbítrio”
“Matéria e memória”
“Evolução criativa”
“As duas fontes da moralidade e da religião”

124. John Dewey (1859 – 1952)
“Como nós pensamos”
“Democracia e educação”
“Experiência e natureza”
“Lógica, a teoria da investigação”

125. Alfred North Whitehead (1861 – 1947)
“Uma introdução à matemática”
“A ciência e o mundo moderno”
“Os objetivos da educação e outros ensaios”
“Aventuras das idéias”

126. George Santayana (1863 – 1952)
“A vida da razão”
“Ceticismo e a fé animal”
“Pessoas e lugares”

127. Lenin (1870 – 1924)
“O Estado e a revolução”

128. Marcel Proust (1871 – 1922)
“Em busca do tempo perdido”

129. Bertrand Russel (1872 – 1970)
“Os problemas da filosofia”
“Análise da mente”
“Uma investigação sobre o sentido e a verdade”
“O conhecimento humano, sua natureza e seus limites”

130. Thomas Mann (1875 – 1955)
“A montanha mágica”
“José e seus irmãos”

131. Albert Einstein (1879 – 1955)
“O significado da relatividade”
“Sobre o método da física teórica”
“A evolução da física” (com L.Infeld)

132. James Joyce (1882 – 1941)
“Os mortos” (in “Dublinenses”)
“Retrato do artista quando jovem”
“Ulisses”

133. Jacques Maritain (1882 – 1973)
“Arte e escolástica”
“Os graus do conhecimento”
“Os direitos do homem e a lei natural”
“O verdadeiro humanismo”

134. Franz Kafka (1883 – 1924)
“O processo”
“O castelo”

135. Arnold Toynbee (1889 – 1975)
“Um estudo da História”
“A civilização em julgamento”

136. Jean-Paul Sartre (1905 – 1980)
“A náusea”
“Entre quatro paredes”
“O ser e o nada”

137. Alexander Soljenitsin (1918 - )
“O primeiro círculo”
“Pavilhão dos cancerosos”

Convicções científicas - Michael Polanyi.

(Expandido do The Nineteenth Century, 1949).

Existem muitas piadas sobre a futilidade de se filosofar, e é verdade que a ciência é uma ocupação que se assemelha aos negócios, na qual cada conquista, por modesta que seja, pode proporcionar grande satisfação. Pois lá está o trabalho realizado, público, compelindo atenção urgente e permanente; ele é a prova de que, por um momento, foi permitido que se fizesse história intelectual. Desvendou-se alguma coisa até então desconhecida e que – assim se espera – dali por diante permanecerá conhecida enquanto durar a memória de nossa civilização.

Alguns filósofos do século passado ficaram tão impressionados com essa espécie de conquista positiva que decidiram liquidar com toda a filosofia, repartindo seus diferentes temas pelas diversas ciências. Numerosas ciências que tratam do homem ou das questões humanas foram criadas àquela época e pareceram cumprir suas finalidades. A Psicologia e a Sociologia foram aclamadas como principais herdeiras desse compartilhamento da substância da filosofia.

Essa filosofia-para-acabar-com-toda-a-filosofia pode ser designada, embora algo frouxamente, como Positivismo. Ele deu continuidade, nos séculos XIX e XX, à rebelião contra a autoridade das Igrejas, iniciada nos dias de Montaigne, Baco e Descartes; mas se propôs não apenas a liberar a razão dos grilhões da autoridade como também a desfazer-se de todas as idéias tradicionalmente orientadoras, desde que não demonstráveis pela ciência. Destarte, no senso positivista, a verdade passou a ser identificada – pela crítica positivista da ciência – como uma simples ordenação da experiência.

A justiça, a moralidade, os costumes e a lei mostram-se agora meros conjuntos de convenções, carregados de aprovação emocional, que constituem o próprio estudo da sociologia. A consciência é identificada como o medo de quebrar convenções socialmente aprovadas, e sua investigação é atribuição da psicologia. Os valores estéticos são relacionados a um equilíbrio de impulsos opostos no sistema nervoso do observador (2). Na teoria positivista, o homem é um sistema que responde regularmente a uma certa faixa de estímulos. O prisioneiro torturado por seus carcereiros para que revele os nomes de seus confederados, e, da mesma forma, os carcereiros que o torturam com esse propósito, todos estão meramente registrando respostas adequadas para suas situações.

Sob a orientação de tais conceitos, espera-se que sejamos verdadeiramente indiferentes a objetivos em nossa abordagem para o mundo como um todo, inclusive com nossos eus e com as questões humanas. O homem científico deve dominar tanto seus conflitos interiores como os de seu ambiente social e livrar-se das ilusões metafísicas, recusando a submissão a quaisquer obrigações que não se enquadrem em seus próprios interesses.

Tal programa implica, é claro, uma ciência “positiva” em si, no sentido de que não envolva afirmação de crenças pessoais. Como isso é, de fato, falso – como pretendo demonstrar -, não surpreenda que o movimento positivista, tendo inicialmente elevado a ciência para o arbítrio universal. Agora ameace subverte-la e destruí-la. A tensão entre o marxismo e a ciência, que fez sua aparição na Rússia soviética e que se tornou persistentemente mais intensa nos últimos quinze anos, é uma manifestação dessa ameaça e uma conseqüência lógica do conflito entre as aspirações do positivismo e a natureza autêntica da ciência.

2 Somente o último item desse lista requer evidência que lhe dê apoio, para a qual veja The Principles of Literary Criticism, de I. A. Richards (1924), pp. 245, 251 (edição de 1930)


II

Estaremos colocando nossa própria atitude em relação à ciência numa melhor perspectiva se, por um momento, fizermos uma digressão sobre outras formas de conhecimento que não fazem parte da ciência e que a maioria de nós considera inadequadas. Tomemos a bruxaria e a astrologia. Suponho que ambas são consideradas falsas pelo leitor; porém, isso não é uma unanimidade, mesmo hoje em dia. A bruxaria, por exemplo, vem sendo praticada por povos primitivos de todo o planeta. Para enfeitiçar alguém o bruxo se apropria de alguma coisa relacionada com a vítima, tal como uma mecha de cabelo, um osso que ela tenha cuspido ou outro qualquer excremento, e a queima, pronunciando uma praga de sua autoria. A crença é de que isso funciona, e é comum entre esses povos primitivos atribuir, invariavelmente, o incidente da morte aos efeitos do sortilégio.

Ora, se perguntamos “O que é bruxaria?”, é claro que não podemos dizer que “é a destruição de seres humanos pela queima de uma mecha de cabelo, etc.”, porque não acreditamos que o homem possa ser morto dessa forma. Temos que dizer que “Existe uma crença na bruxaria, de que não partilhamos, que afirma ser possível matar uma pessoa se for queimada uma mecha de seu cabelo.” Da mesma forma, não podemos definir astrologia como um método de predição do destino das pessoas pela análise de seus horóscopos, mas poderíamos apenas descreve-la como uma crença – de que não compartilhamos – de predição do futuro pelos astros.

Naturalmente, o feiticeiro e o astrólogo diriam coisas diferentes. O primeiro poderia asseverar que a bruxaria é o modo de matar um homem pela queima de uma mecha de seu cabelo, ou algo parecido; o segundo descreveria a astrologia como a arte de predizer o futuro pelos horóscopos. No entanto, pressionados por nosso pessimismo, eles estariam dispostos, sem dúvida, a refazer seus relatos sobre bruxaria e astrologia para declarações de formas semelhantes às nossas definições, trocando as palavras “uma crença de que não partilhamos” pela expressão “uma crença de que compartilhamos”. Nessas bases, concordaríamos em discordar.

Tudo isso tem aplicação óbvia na ciência. Qualquer declaração sobre ela que não a descreva explicitamente como alguma coisa em que acreditamos é, na essência, incompleta e uma pretensão falsa. Trata-se da alegação de que a ciência é essencialmente diferente e superior a todas as crenças humanas que não forem declarações científicas, e isso não é verdade.

Para mostrar a falsidade de tal pretensão, talvez baste recordar que a originalidade é a mola mestra da descoberta científica. A originalidade na ciência é o dom de uma crença singela numa linha de experimentação ou de especulação até então considerada incapaz de dar dividendos. Os cientistas passam todo o seu tempo apostando suas vidas, aos pouquinhos, numa crença pessoal atrás da outra. No momento em que a descoberta é proclamada, que a crença singela se transforma em pública e que existem evidências que a favorecem, produz-se uma resposta entre os cientistas que pode variar numa extensa gama entre a aceitação e a rejeição. Se uma determinada descoberta será aceita e ainda mais desenvolvida, ou desencorajada e mesmo asfixiada no nascedouro, dependerá da espécie de crença ou descrença que ela desperte na opinião científica.

Exemplificando, vamos considerar a sugestão excêntrica que apresento mais adiante, onde é buscada uma correlação entre o período de gestação de alguns animais e os múltiplos do número π. A rejeição não-hesitante da ciência a tal correlação é o ponto de vista relativamente recente. Para um cientista como Kepler, a relação sugerida não seria tão repugnante. Ele próprio derivava a existência dos sete planetas conhecidos ao seu tempo e o tamanho relativo de suas órbitas da existência de sete sólidos perfeitos e dos tamanhos relativos de suas esferas inscritas e circunscritas, mantido constante o comprimento das arestas de todos os sólidos. A ciência de sua geração ainda perseguia com constância a suposição pitagórica de um mundo regido por determinadas regras e relações geométricas. Os termos pelos quais a ciência daqueles dias interpretava a natureza não mais aceitos hoje em dia.

Levaria muito tempo se eu tentasse detalhar os sucessivos estágios através dos quais as premissas da ciência passaram dos tempos de Kepler para o nosso. O principal período, de Galileu a Young, Fresnel a Faraday, foi dominado pela idéia de um universo mecânico consistindo na matéria em movimento. Isso foi modificado pelas teorias de campos de Faraday e Maxwell, mas não mudou radicalmente enquanto se sustentou o postulado do éter material. Até o fim do século XIX, os cientistas acreditavam implicitamente na explicação mecânica de todos os fenômenos. Nos últimos cinqüenta anos, essas premissas da ciência foram abandonadas, porém não sem antes causar considerável retardo no progresso das descobertas que eram inacessíveis com tais premissas. Um bom número de provas da existência do elétron estava disponível, havia bastante tempo, antes que fosse ultrapassada a resistência oeferecida pela suposição de que todas as propriedades da matéria tinham que ser explicadas pela massa em movimento,

Uma suposição inteiramente nova, com base na filosofia de Mach, foi introduzida na ciência pela teoria da relatividade de Einstein. Mach se propusera a eliminar todas as tautologias das declarações científicas; Einstein supôs que, pela alteração de nossas concepções de tempo e espaço segundo as linhas de tal programa, seria possível conceber um sistema que eliminasse algumas anomalias existentes e, possivelmente, levasse a novas conclusões verificáveis. Tratava-se do método epistemológico que, hoje em dia, está firmemente enraizado em nossa concepção do universo.

A firmeza de nossa crença na nova concepção, epistemologicamente esquadrinhada, de tempo e espaço pode ser ilustrada pelo seguinte evento. Em 1925, o físico americano D.C. Milner repetiu, pela primeira vez depois de uma geração, o experimento de Michelson sobre o qual a teoria da relatividade se baseara originalmente. Equipado com os instrumentos mais modernos, ele achou que tinha o direito de checar aquelas observações bastante veneráveis do grande mestre. Seus resultados contradisseram os de Michelson, e ele os apresentou perante um grupo muito representativo de físicos. Entretanto, nenhum deles pensou num instante sequer em abandonar a teoria da relatividade. Em vez disso – como certa vez Sir Charles Darwin relatou -, eles mandaram Milner de volta para casa para corrigir seus resultados.

A função exercitada dia a dia pelas crenças científicas na regulação da resposta dada pelos cientistas a publicações correntes pode ser ainda mais bem exemplificada por um par de situações que demonstram ser uma interessante comparação. Em 1947, dois artigos de renomados físicos do Reino Unido surgiram quase simultaneamente, e sua recepção por parte da opinião científica constituiu contraste gritante. Um dos artigos foi publicado no Proceedings of the Royal Society, em junho de 1947, por Lorde Rayleigh, distinto membro da sociedade. Nele eram descritas algumas experiências simples que provavam, na opinião do autor, que um átomo de hidrogênio, se introduzido num fio metálico, poderia transmitir a esse fio energias que chegavam a uma centena de elétron-volts. Uma observação dessas, se correta, teria imensa importância; seria bem mais revolucionária, por exemplo, do que a descoberta da fissão atômica por Otto Hahn, em 1939. Todavia, quando o artigo apareceu e eu pesquisei as opiniões de vários físicos, eles, simplesmente, deram de ombros: não achavam nada de errado na experiência, mas não acreditavam em seus resultados, nem consideravam que valia a pena repeti-la. Como Lorde Rayleigh já faleceu, o assunto parece que foi esquecido.

Quase ao mesmo tempo do artigo de Lorde Rayleigh (maio de 1947), o professor P.M.S. Blackett publicou o fato de que uma relação simples entre o momento angular e o magnetismo estelar era aplicável à Terra, ao Sol e a uma terceira estrela, cujos dados se estendiam por larga faixa de valores. Tal comunicação, conquanto mais parca quando comparada com a de Rayleigh e sem significação óbvia, foi recebida como descoberta importante. Na realidade foi uma recepção excepcional: o discurso original foi publicado na íntegra pela Nature logo depois de pronunciado na Royal Society, e a imprensa diária encarregou-se de reproduzir longos extratos dele, com fac-símiles das fórmulas propostas e manuscritas pelo próprio Beckett. Não poderia ter sido concentrada maior atenção sobre uma nova contribuição para a ciência.

Tenho certeza de que, trinta anos antes, a reação teria sido exatamente a contrária. Antes da descoberta da relatividade geral, a espécie de relação sugerida por Blackett teria sido recebida com indiferença, como uma curiosa coincidência numérica a mais, das quais tantas já existiam; enquanto as observações de Lorde Rayleigh seriam aclamadas por sua atualidade, de vez que não demonstrariam incompatibilidade com as teorias entãos correntes com relação à natureza dos processo atômicos.

O que vemos aqui, então, é a função vital exercitada pelas crenças em voga quanto à natureza das coisas em relação ao estágio do desenvolvimento científico. Pode ter muito bem ocorrido uma crença inadequada da opinião científica em uma das situações descritas, ou talvez nas duas. Porém, isso não invalida o exercício de tais decisões fiduciais, já que, sem elas, a ciência não poderia operar em absolutos.

Tal fato tem que estar em nossas mentes quando testemunhamos erros sérios cometidos pela opinião científica, cerceando novas descobertas, como, por exemplo, no memorável caso oferecido pela história do hipnotismo. O processo hoje denominado “hipnose” parece ter sido conhecido por pessoas não-científicas de épocas remotas. O poder dos sortilégios entre as tribos primitivas pode ser devido à hipnose. As práticas dos faquires hindus são outros exemplos dela, e muitas performances mágicas, bem como alguns reputados milagres cristãos, podem ser hoje explicados com base na hipnose.

No entanto, nossas crenças fundamentais da ciência surgiram inicialmente em oposição direta às crenças na bruxaria e nos milagres, e, portanto, os antigos fatos do hipnotismo não encontraram lugar na nova perspectiva científica. Eles foram ignorados, juntamente com as incontáveis superstições que a ciência veio a suplantar. Quando os fatos foram trazidos novamente à luz por diversos cientistas, há certa de dois séculos, suas observações foram mansamente descartadas pela ciência. Então, pelo fim do século XVIII, a questão atingiu um ponto crítico com a demonstração pública de um tal Friedrich Anton Mesmer, médico clínico vienense cujas curas hipnóticas trouxeram-lhe fama em toda a Europa. Comissões científicas investigaram repetidamente os fatos produzidos por Mesmer e trataram de negá-los ou invalidá-los pela explicação. No final, Mesmer foi à falência, sua arte foi desacreditada, e ele mesmo, estigmatizado como impostor. Uma geração mais tarde, outro pioneiro do hipnotismo, Elliotson, professor de Medicina na Universidade de Londres, recebeu ordens das autoridades universitárias para descontinuar seus experimentos hipnóticos; em conseqüência, ele renunciou à cátedra. Quase ao mesmo tempo, Esdaile, cirurgião a serviço do governo da Índia, realizou mais de 300 operações importantes com anestesia hipnótica, mas os periódicos médicos recusaram a publicação do relato de seus casos. Os pacientes, que se sujeitaram sem reclamações ao corte de seus membros foram acusados de conluio. Na Inglaterra, em 1842. W.S. Ward amputou uma coxa com o paciente em transe mesmérico e reportou o caso à Real Sociedade de Medicina e Cirurgia. A evidência era de que o paciente não experimentara qualquer dor durante a intervenção. A Sociedade, não obstante, recusou-se a acreditar. Marshall Hall (o pioneiro no estudo da ação reflexa) alegou que o paciente deveria ser um impostor, e a nota sobre o documento, depois de lida, não constou das atas da Sociedade. Oito anos mais tarde, Marshall Hall informou à mesma Sociedade que o paciente confessara ser um impostor, mas que a fonte de tal informação era indireta e confidencial. O paciente, no entanto, em razão disso, assinou uma declaração afirmando que a operação fora indolor. (3 )

O conflito foi apaixonado e violento. Braid, médico clínico em Manchester, que retomou a matéria logo depois de Esdaile, foi ouvido com um pouco menos de hostilidade, porque começou atacando os seguidores de Mesmer e tentando invalidar o processo da sugestão pela explicação. Porém, até mesmo o trabalho de Braid (que finalmente estabeleceu a realidade da sugestão) foi negligenciado e ignorado por cerca de vinte anos após sua morte. Só quando Charcot assumiu a hipnose no Salpetrière, em Paris, quase um século depois da aclamação de Mesmer pelo público leigo, foi que o hipnotismo ganhou aceitação total entre os cientistas.

O ódio contra os descobridores de um fenômeno que ameaçava desfazer crenças acalentadas pela ciência foi tão amargo e inexorável como o da perseguição religiosa de dois séculos antes. Na verdade, teve o mesmo caráter.

Um paralelo contemporâneo ao menosprezo da ciência pelos fatos do hipnotismo parece ser sua atitude presente em relação à percepção extra-sensorial. Não me preocupo aqui com a questão de tal atitude ser certa ou errada, pois não estou seguro sobre ela. Quero penas mostrar o que entendo por crenças científicas, cuja sustentação e aplicação são essenciais para a conscientização da inquirição científica.

3 Esse relato do caso Ward está em History of Experimental Psychology, de E.G.Boring (1929), p.120. Baseei-me também nesse trabalho para outras partes do estudo do mesmerismo.

III

As pessoas que aceitam os achados da ciência normalmente não os encaram como um ato pessoa de fé. Elas acham que estão submetendo à evidência aquilo que, por sua natureza, compele seus assentimentos e aquilo que tem o poder de forçar uma dose semelhante de anuência de qualquer outro ser humano racional. Isso porque a ciência moderna é o resultado de uma rebelião contra a autoridade. Descartes liderou o caminho com seu programa de dúvida universal: de omnibus dubitandum. A Real Sociedade foi fundada com o lema: Nullius in verba, Não aceitamos qualquer autoridade. Bacon alegou que a ciência tinha que se fundamentar em métodos puramente empíricos, e Hypotheses non fingo, Nada de especulações!, fez eco Newton. A ciência vem sendo, por séculos, o açoite de todos os credos que personificam um ato de fé e supunha-se – e ainda hoje se supõe – erigida, em contraste com esses credos, sobre fundações constituídas de fatos puros, e só de fatos.

Todavia é bastante fácil ver que isso não é verdade, como David Hume assinalou pela primeira vez há cerca de 200 anos. A argumentação pode ser estabelecida, sem qualquer ambigüidade verbal, em termos matemáticos puros. Suponha-se que a prova sobre a qual uma proposição científica tenha que se basear consista em uma série de medidas feitas em determinadas ocasiões ou em coincidência com qualquer outro parâmetro mensurável. Em outras palavras, consideremos pares de duas variáveis medidas v1 e v2. Poderíamos decidir, a partir de uma série de pontos v1 plotados em relação a v2, que existe uma função v1 = ƒ(v2), e, se pudéssemos, qual seria ela? Claro que não poderíamos fazer nada disso. Qualquer conjunto de pares de valores de v1 e v2 é compatível com um número infinito de relações funcionais entre as quais não há nada a escolher do ponto de vista dos dados selecionados. Optar por uma das infinitas funções possíveis e conceder-lhe a distinção de uma proposição científica não tem, até aqui, qualquer significado. Os dados medidos são insuficientes para a construção de uma função definida v1 = ƒ(v2), exatamente da mesma maneira que dois elementos de um triângulo são insuficientes para defini-lo.

Tal conclusão não se altera, apenas fica obscurecida com a introdução do elemento de previsão científica. Para começar, a predição não é um atributo regular das proposições científicas. As leis de Kepler e a teoria darwiniana não predizem coisa alguma. De qualquer maneira, a predição bem-sucedida não modifica fundamentalmente o status da proposição científica; ela só adiciona algumas observações – as observações antecipadas – à nossa série de medidas e não pode alterar o fato de que qualquer série de medidas é incapaz de definir uma função entre as variáveis mensuradas. (4)

Como alguns leitores podem se mostrar relutantes em aceitar isso, devo ilustrar o fato um pouco mais. Suponha-se que um jogador observe a quantidade de pretos e vermelhos que aconteceram em cem giros consecutivos da roleta.Ele pode plotar os resultados num gráfico e derivar uma função à luz da qual poderia fazer uma previsão. Poderia, então, jogar e ganhar; jogar mais uma vez e também ganhar; jogar de novo e ganhar pela terceira vez. Isso provaria a sua generalização? Claro que não, provaria apenas que alguns jogadores são sortudos, ou seja, as previsões seriam meras coincidências.

Há alguns anos, apareceu na Nature (5) uma tabela de números provando, com grande precisão, que o tempo de gestação, medido em dias, de diversos animais diferentes, que iam dos coelhos às vacas, era um múltiplo do número π. Reproduzi aqui a tabela para mostrar quão surpreendente é a concordância. Contudo, uma relação exata dessa espécie não causa impressão alguma no cientista moderno, nem qualquer prova adicional o convenceria da existência de uma relação entre o período de gestação de animais e o número π.

Quem quer que tenha amigos entre os astrólogos pode ter por intermédio deles exemplos extraordinários de previsões confirmadas, difíceis de serem rivalizadas pela ciência. Mesmo assim, os cientistas rejeitam considerar até o mérito das previsões astrológicas.

Mesmo na ciência, eu poderia falar de previsões que foram verificadas de forma admirável, porém baseadas em premissas que mais tarde se revelaram errôneas. Assim foi o caso da descoberta do hidrogênio pesado. Não existe critério racional pelo qual a concretização acidental de uma previsão possa ser discriminada de uma confirmação autêntica.

Aqueles que estavam convencidos de que a ciência podia se basear exclusivamente em dados experimentais tentaram evitar o peso de tal análise crítica reduzindo as alegações da ciência em nível mais moderado. Eles ressaltaram que as proposições científicas não alegavam ser verdades, apenas possibilidades; que elas não prediziam coisa algum com certeza, mas só como probabilidade; que elas eram provisórias e não alegavam caráter final.

Tudo isso é irrelevante. Se alguém afirma que, dados dois ângulos, se pode determinar um triângulo, sua afirmação não faz sentido, quer ele queira fazer uma construção verdadeira, quer seja a construção de um triângulo meramente provável. A seleção de um só elemento entre um conjunto infinito deles, todos satisfazendo as condições estabelecidas pelo problema, permanece sendo injustificável, quaisquer que sejam as qualidades positivas que emprestemos à nossa seleção. Seu valor é inteiramente nulo. Na realidade, os cientistas fariam objeção tanto a regras serias para jogos de azar quanto a previsões astrológicas, ou a relações entre períodos de gestação de animais e o número π, independentemente de serem feitas com certeza, como meras probabilidades, ou se revestirem de caráter provisório. Elas não seriam, por causa disso, consideradas menos disparatadas.
Nem uma outra tentativa para aliviar a responsabilidade dos ombros dos cientistas revelou-se mais bem-sucedida. A ciência, diz-se, não alega descobrir a verdade, mas apenas fazer uma descrição ou resumo de dados observados. Então, por que faz objeção à astrologia ou à descrição dos períodos de gravidez como múltiplos do número π? Obviamente, porque não são descrições verdadeiras ou racionais; o que traz o problema exatamente de volta para onde estava. Pois não é mais fácil encontrar justificativa para selecionar dos dados observados uma das descrições como verdadeira ou racional do que escolher qualquer outra relação, sejam quais forem as alegações.

Uma outra tentativa de abrandar a dificuldade para justificar as alegações da ciência foi a sugestão de que as declarações científicas não reivindicam ser verdades, mas que são simples. Porém, os cientistas não rejeitam a astrologia, a mágica ou a cosmologia da Bíblia porque elas não são suficientemente simples. Não é nada disso. A menos que a palavra “simples” seja tortuosamente deturpada para significar “racional” e venha, finalmente, a coincidir com “verdadeiro”.

Para onde nos voltarmos, não poderemos evitar o fato de que a validade das declarações científicas não é obrigatoriamente inerente á evidência a que se refere. Aqueles que acreditam na ciência têm que admitir, portanto, que estão colocando na evidência de seus sentidos uma interpretação pela qual devem assumir certa dose de responsabilidade. Ao aceitarem a ciência como um todo e aos subscreverem qualquer declaração dela, eles estarão confiando, em certa medida, em convicções pessoais próprias.

4 Essa argumentação foi apresentada pela primeira vez no meu Science, Faith and Society (1946), p. 7
5 Nature, Vol.146, (1940), p.620.


IV

O positivista pode reconhecer que as interpretações científicas contemplam um elemento fiduciário, porém, mesmo assim, insistirá em que existe um núcleo de fatos puros ou sensações primárias, que qualquer teoria terá que aceita-las como tal.

Entretanto, é muito difícil descobrir quaisquer dessas sensações primárias sem antes fazermos alguma interpretação delas. (6) Uma criança diante de uma bandeja com diversos objetos percebe apenas aqueles com os quais tem alguma familiaridade. Os habitantes da Terra do Fogo, que Charles Darwin visitou desembarcando Beagle, ficaram excitados com a visão dos pequenos barcos que transportaram a comitiva para a praia, mas não notaram o próprio navio ancorado à frente deles. (7) Nossos globos oculares são repletos de pequenos corpos opacos flutuantes que normalmente não notamos, mas que nos enchem de apreensão quando qualquer problema com a vista desperta nossa atenção para tais corpos. Existe um ponto cego em nosso campo de visão que pode obliterar a cabeça de um homem à distância de dois metros, mas que parece ter permanecido despercebido pelos registros históricos de tempos relativamente recentes. Dizer que somos possuidores de sensações que não percebemos parece muito pouco aceitável. Porém, a partir do momento em que notamos uma coisa, digamos pela visão, nós a percebemos como alguma coisa. Normalmente a identificamos por estar a certa distância, por fazer parte de algo mais, ou por ter outras coisas como pano de fundo. Implícitos nessas percepções estão o tamanho do objeto e o fato de ele estar em repouso ou se movimentando. A cor percebida de um objeto depende em grande parte da interpretação que dele fazemos. Um smoking à luz do sol é visto como preto, e a neve no crepúsculo, como branca, mesmo que a neve branca envie menos luz para o olho do que o smoking negro. Fatos como esses deixam pouco espaço para as sensações como dados iniciais de um problema. Eles mostram que, mesmo nos estágios mais elementares da cognição, já estamos comprometidos com um ato de interpretação.

Sempre existe um certo grau de escolha na nossa forma de percepção, e, toda vez que vemos alguma coisa de determinada forma, não podemos vê-la, ao mesmo tempo, de outra. Uma mancha preta num fundo branco ou pode ser vista como uma mancha mesmo ou como um buraco, mas o olho tem que optar por uma das duas formas de vê-la. Podemos ver um trem em movimento parado e sentir que estamos nos movimentando, e vice-versa, porém temos que escolher entre as duas formas de percepção. Um ataque aos nossos sentidos pode muito bem atrair nossa atenção. Mas, se o fizer, também atrairá nossa percepção e nos comprometerá com alguma maneira de receber a impressão e não a conhecer de outro modo.

Tais observações têm significação geral. Quando se adota uma forma de ver as coisas, estão sendo destruídos, no mesmo momento, alguns modos alternativos de vê-las. Daí a razão de a controvérsia aberta ser deliberadamente usada como um método para a descoberta da verdade. Num tribunal, por exemplo, requer-se que os advogados de defesa e acusação assuma, cada um, seu lado da questão em julgamento. Supõe-se que, pelo fato de os dois advogados enveredarem por direções opostas, eles possam descobrir tudo o que venha a favorecer suas causas. Se, por outro lado, o juiz entrar em consultas amigáveis com os dois lados, na busca de um acordo entre as partes, isso seria considerado um grande malogro da justiça.

Porém, nem sempre se percebe que até no tratamento científico de sistemas inanimados são possíveis diferentes abordagens mutuamente excludentes. As leis da natureza, com freqüência, fazem predições definidas. Por exemplo, a lei de Boyle, pv = constante, é uma dessas predições sobre as mudanças de pressão que acompanham a expansão e a compressão de um gás. Se é verdade ou não que um determinado gás sob observação deve ser apreciado quanto ao fato de satisfazer ou negar tal predição é um requisito que ainda resta ser decidido; entretanto, mesmo assim, a predição teórica seria definida. Torne-se, por outro lado, um átomo radioativo que tende a se desintegrar e do qual sabemos o tempo de vida provável. Suponha-se que esse tempo seja de uma hora. É bem fácil imaginar um equipamento com o qual possamos observar a decomposição desse átomo singelo e – para evitar fatos colaterais irrelevantes – pode-se imaginar também que tal átomo é o único de sua espécie no mundo. O tempo provável de vida seria, sem dúvida, ótimo indicador do comportamento do átomo, mas nada tão definitivo como pv = constante. Ao aceitarmos que o período provável de vida é de uma hora, estaremos nos comprometendo com uma expectativa, porém, se ela não se concretizar – se o átomo se decompuser em cinco segundo ou nos deixar esperando por uma semana -, o máximo que poderemos dizer é que nos surpreendemos; isso porque nossa afirmativa era apenas a indicação de um evento e não excluía a possibilidade de ocorrência do inesperado.

As espécies de expectativas que acabei de descrever podem ser alimentadas em relação à mesma situação, contudo, elas são mutuamente excludentes. Podemos dizer que a chance de se conseguir um duplo seis com o arremesso de dados é de I:36, mas não poderemos dizer isso, nem mais nada sobre as possibilidades, se soubermos exatamente quais as condições mecânicas que prevalecerão por ocasião do arremesso. Com base em tais condições, poderemos prever o resultado do arremesso – todavia, o conceito de chance teria desaparecido e se tornaria inconcebível para um sistema conhecido em tais detalhes. Destarte, o conhecimento mais detalhado pode destruir completamente um padrão, o qual só pode ser valorizado de um ponto de vista que exclua esse conhecimento.

Algo bastante semelhante se aplica a uma máquina, cuja observação detalhada pode ser totalmente irrelevante e, portanto, enganadora. O que interessa para o entendimento de um objeto como uma máquina é, exclusivamente, o princípio de sua operação. O conhecimento de tal principio, como definido, digamos, por uma patente, deixa as particularidades físicas da máquina em grande parte indeterminadas. O princípio da alavanca, por exemplo, pode ser empregado em tão infinita variedade de formas, que, dificilmente, uma característica física poderia se aplicar a todas elas.Trata-se de uma categoria lógica que corre o risco de ser obscurecida pela descrição detalhada de um objeto ao qual ela se aplica.

Novamente, existem objetos inanimados que funcionam como sinais: por exemplo, as marcas no papel que formam a letra “a”. Tais marcas, tomadas como sinais, não têm que ser observadas, e sim lidas. A observação de um sinal como objeto destrói seu significado como sinal. Caso se repita a palavra “travel” vinte vezes em sucessão, ficaremos totalmente conscientes dos movimentos de nossa língua e dos sons envolvidos pela pronúncia de “travel”, mas acabar-se-á dissolvendo o significado dessa palavra.

Martin Buber e J.H.Oldham trouxeram à luz a diferença fundamental de se tratar uma pessoa como objeto ou como pessoa nessa última relação, encontramos a pessoa; na outra, não a vemos absolutamente. O amor é um modo de encontro. Podemos amar uma pessoa como uma criança, como homem ou mulher e, finalmente, como um ser em idade avançada; podemos continuar amando tal pessoa depois da morte dela. Qualquer tentativa de fixar nossa relação com uma pessoa pela observação de suas características ou de seu comportamento está fadada a comprometer nosso encontro com ela. Um homem ou uma mulher, encarados puramente por seus atributos físicos, podem ser objetos de desejo, mas jamais serão verdadeiramente amados. Suas pessoas teriam sido destruídas.

O mais importante par de abordagens mutuamente excludentes para a mesma situação é o formado pelas interpretações alternativas de questões humanas em termos de causas e razões. Pode-se tentar representar ações humanas totalmente em termos de suas causas naturais. Tal é, de fato, o programa do positivismo ao qual já me referi. Caso ele seja implementado, considerando as ações humanas, inclusive a expressão de suas convicções, como um conjunto total de respostas a um dado grupo de estímulos, então estaremos suprimindo quaisquer fundamentos com os quais tais ações ou convicções poderiam ser aceitas ou contestadas. Pode-se interpretar, por exemplo, este ensaio em termos das causas que determinaram minha ação de escrevê-lo, mas se pode também indagar quais as razões para o que eu digo. Todavia as duas abordagens – em termos de causas e razões – se excluem mutuamente.

6 “Uma sensação pura é uma abstração”, diz William James em The Principles of Psychology, Vol II, p.3. Esse ponto de vista tem sido desde então poderosamente desenvolvido pela psicologia da Gestalt. Meus exemplos que ilustram a percepção organizada são, em sua maioria, dos escritos dessa escola.
7 The Principles of Psychology, William James (18910, Vol. II, p. 110.


V

O positivismo fez com que encarássemos as crenças humanas como manifestações pessoais arbitrárias, das quais deveríamos nos livrar caos quiséssemos atingir uma imparcialidade científica autêntica; as crenças necessitam ser reabilitadas do descrédito em que foram lançadas para que sejam reconhecidas, daqui por diante, como partes de nossas convicções científicas.

As crenças científicas não são uma preocupação pessoal. Mesmo que fosse assumida por uma só pessoa, como pode ter sido a crença de Colombo numa rota ocidental alternativa para as Índias, quando a concebeu pela primeira vez, isso não faz dela uma preferência individual – como o amor de alguém pela esposa ou pelos filhos. As crenças dos cientistas referentes à natureza das coisas são sustentadas com uma alegação de validade universal e assim possuem caráter normativo. Eu descreveria, então, a ciência como uma crença normativa, de que partilho; justamente como a astrologia é uma crença normativa que rejeito – mas que é aceita pelos astrólogos.

Analisando agora a controvérsia de que todas as crenças são arbitrárias, tenho que me estender um pouco sobre as crenças em geral. Quem quer que abrace uma crença aceita um compromisso. Os compromissos não só são assumidos pelas pessoas que acreditam em alguma coisa, como também por quase todos os seres vivos, em particular pala totalidade dos animais engajados em ação intencional (que persiga um objetivo). Uma ameba flutuante emite pseudópodos para todas as direções, até que seu núcleo fica desprovido de protoplasma no centro. Quando um dos pseudópodos encontra um ponto firme, os outros são para lá atraídos, e toda a massa de protoplasma flutua para o novo ponto de ancoragem. Essa é a forma de locomoção da ameba. Temos aqui o protótipo de um fenômeno que é repetido num milhão de variantes em todo o reino animal. Existe coordenação entre os movimentos simultâneos dos membros dos animais e também entre os movimentos que se sucedem no tempo. Podemos caracterizar tais seqüências coordenadas pelo fato de qualquer parte da seqüência não ter significado se tomada individualmente, mas que faz sentido em conjunção com as outras partes. Cada uma delas só pode ser entendida como integrante de um estratagema para a conquista de um objetivo que, temos razão para acreditar, proporciona satisfação ao animal, como, por exemplo, a obtenção de alimento ou o afastamento do perigo. Quanto mais indiretos forem os métodos empregados para se atingir um objetivo, mais sagaz parecerá ser a coordenação e mais claramente reconheceremos neles um esforço sustentado por tal objetivo.

Dizer que um ação é intencional é admitir que ela pode malograr. Se o objetivo dos animais é a sobrevivência até que tenham se reproduzido, então, sem dúvida, a vasta maioria das ações intencionais malogra; posto que apenas uma fração pequena de cada geração de animais vive para procriar. De qualquer forma, nenhum anima engajado numa ação intencional pode estar certo de que seus esforços frutificarão. Nem pode também haver certeza de que um curso alternativo de ação tem maior chance de sucesso. Todas as ações intencionais, por conseguinte, expões seu agente a certos riscos. As formas intencionais de comportamento são uma fieira de compromissos irrevogáveis e incertos.

Podemos dizer que compromissos dessa ordem expressam uma crença; onde houver um esforço intencional, existirá uma crença no sucesso. Com toda a certeza, ninguém pode acreditar verdadeiramente em alguma coisa a menos que esteja disposto a se comprometer com a força de sua crença. Concluímos, dessa forma, que a assunção de uma crença é um compromisso de que são capazes os seres humanos e que envolve cerrada analogia com o compromisso pelo qual os animais, universal e quase inevitavelmente, se engajam quando embarcam num curso de comportamento intencional.

Voltemos agora às crenças científicas. Quando dizemos que a afirmação de um cientista é falsa ou verdadeira, normalmente não precisamos nos referir explicitamente às nossas crenças científicas fundamentais. Podemos voltar as costas para elas e toma-las como base inconsciente de nosso julgamento. Porém, quando alguma questão fundamental está em jogo (como o hipnotismo, a telepatia, etc.), nossas crenças se tornam visivelmente, partícipes ativas da controvérsia, e podemos achar mais conveniente dizer, por exemplo, “Não acredito que isso seja verdade.” Uma tal crença pode acabar sendo falsa ou verdadeira, conforme o caso, mas a afirmação da crença não cai em nenhuma das duas categorias; essa afirmação de uma crença só pode ser ou sincera ou insincera. Crenças sinceras são aquelas com as quais nos comprometemos, e os compromissos fiduciais são, portanto, por definição, sinceros. Nossos compromissos podem se revelar ousados. Mas é da natureza de uma crença não ser totalmente justificada no momento em que é assumida, já que é inerente a todos os compromissos a incerteza do resultado a ocasião em que com ele nos engajamos.

Portanto, o único motivo de crítica para a assunção sincera de uma crença ou para o engajamento em qualquer outro tipo de compromisso é o de não se levar suficientemente em conta sua possível ousadia. Contudo, temo que nos lembrar que qualquer adiamento do julgamento em prol de sua reconsideração é, em si, um compromisso. Continuar hesitando para se estar mais seguro quanto à decisão pode ser a mais desastrosa e, na verdade, a mais irresponsável das linhas de ação. Em conseqüência, quando uma crença é sincera e responsavelmente assumida – isto é, com percepção consciente de sua própria falibilidade - , há uma afirmação presente que não pode ser criticada por razão alguma. É uma forma de ser cuja justificativa não pode ser racionalmente questionada.

Tal situação está, é claro, sujeita a revisões, e uma crença do momento presente pode ser rejeitada ou modifica pela reflexão do momento seguinte, mas essa reflexão e seu resultado serão, mais uma vez, um compromisso definido, que ainda não se tornou objeto de reflexão ou de crítica. Os compromissos devem ter duração. Qualquer tentativa de acompanhá-los, simultaneamente, com reflexões é autocontraditória em termos lógicos, e a persistência dessa atitude resulta na desintegração de nossa pessoa. Se não pudermos nos desorientar em absoluto, mas no sentirmos compelidos a nos observar em tudo o que fizemos, tornamo-nos despersonalizado da maneira que Sartre descreu com tanta perspicácia. As pessoas que não podem se libertar do sentimento de que estão “representando” se tornam incapazes de sustentar convicções. O resultado não é um distanciamento de grau superior, mas um niilismo impotente.

O distanciamento, no rigoroso sentido da palavra, só pode ser atingido num estado de completa imbecilidade, bem abaixo do nível animal normal (8). Em todos os estados da mente acima desse, há compromissos inevitáveis, e compromissos que, normalmente, excluem outros enfoques. A abordagem científica descritiva como concebida pelos positivismo é inadequada até mesmo para o tratamento dos sistemas inanimados nos quais temos que avaliar chances, ou entender máquinas, ou ler sinais; e, quando aplicada a pessoas (humanas ou animais) e suas ações, ela anula ambas como pessoas e como seres racionais. Tal abordagem, longe de representar um estágio de absoluto distanciamento, é, na verdade, um comprometimento com um conjunto específico e extremamente irracional de pressuposições, com as quais ninguém se comprometeria conscientemente, a não ser que tais suposições fossem assumidas para proporcionar uma abordagem objetiva e completamente indiferente do mundo.

O distanciamento, no sentido ordinário e autêntico, significa o compromisso com uma abordagem particular que se julga apropriada para a ocasião e o desengajamento de outros pontos de vista que parecem inadmissíveis na ocasião. Sustentar um equilíbrio entre nossos enfoques alternativos possíveis é nosso compromisso definitivo, o mais fundamental de todos.

8 Penso aqui na demência dos cachorros descerebrados (Golz), nos ratos descorticados (Brain Mechanism and Intelligence, de Lashley, p.138) e no comportamento de puro reflexo dos organismos inferiores incompletos, como as Planaria descritas por Kepner (Animals Looking into the Future, [1925], p.176). Em tais casos, pode-se observar comportamento incoerente, sem qualquer propósito.

VI

As crenças que os homem encampam lhes são repassadas, na sua maior parte, pela educação recebida. Algumas são adquiridas por intermédio de treinamento profissional e de uma enorme variedade de influências educativas que se infiltram em nossas mentes via impressa, obras de ficção e outros inumeráveis contatos. Tais crenças foram sistemas de longo alcance e, conquanto cada um de nós seja afetado apenas por limitada parte deles, estamos comprometidos por implicação a todo o padrão por eles conformado.

Na sua maioria, a transmissão de crenças na sociedade não se dá por meio de preceitos, e sim de exemplos. Considere-se a ciência: não existe livro didático que chegue mesmo a tentar o ensino de como fazer descobertas, ou mesmo de sugerir quais evidências devem ser aceitas na ciência para dar fundamento a uma alegação de descoberta. Toda a prática da pesquisa e da verificação é transmitida pelo exemplo, e seus padrões são sustentados por um contínuo relacionamento crítico dentro da comunidade científica. Quem quer que tenha experimentado o deplorável nível de desconfiança n os resultados que emergem das regiões onde os padrões científicos não estão firmemente estabelecidos pela tradição, ou que vivenciou a dificuldade em fazer bom trabalho científico dentro de tal milieu, entende muito bem a característica comunitária das premissas que dão sustentação à moderna obra científica. (9)

9 Este assunto é detalhado mais adiante, p.101.

Os cientistas, é claro, não são unânimes em todas as questões. Podem mesmo ocorrer choques ocasionais sobre a natureza geral das coisas e sobre os métodos fundamentais da ciência (como no caso do hipnotismo, da telepatia, etc.) Ainda assim, o consenso sobre as crenças científicas não vinha sendo seriamente ameaçado nos últimos 300 anos, até que a Rússia soviética tentou se separar da comunidade internacional da ciência e estabelecer uma nova comunidade científica com base em crenças acentuadamente diferentes. Até então, sempre existira, entre os cientistas de todas as partes do mundo e entre as gerações que se sucediam, consenso suficiente sobres as crenças fundamentais para assegurar a conciliação de toda as diferenças.

A comunidade científica se mantém unida, e todas as suas questões são pacificamente administradas mediantes a aceitação conjunta das mesmas crenças científicas fundamentais. Pode-se dizer, portanto, que tais crenças científicas fundamentais. Pode-se dizer, portanto, que tais crenças dão forma à constituição da comunidade científica e incorporam sua vontade geral soberana e definitiva. A liberdade da ciência consiste no direito de buscar a exploração dessas crenças e de defender, sob sua orientação, os padrões da comunidade científica. Para tanto, é necessário um certo grau de autogoverno, com o qual os cientistas mantêm uma estrutura de instituições, assegurando posições independentes para aqueles de mais experiência; os candidatos a tais posições são selecionados sob a direção da opinião científica. Assim se estabelece a autonomia da ciência no Ocidente, que flui logicamente da natureza do objetivo básico e das crenças fundamentais, aos quais se dedica aqui a comunidade de cientistas.

A concepção marxista da ciência é diferente daquela do Ocidente e sua aplicação na Rússia já ensejou por lá sérias mudanças na posição da ciência e penetrou como uma cunha, em várias regiões, dividindo as opiniões científicas entre o Oriente e o Ocidente. A ação de maior alcance nesse sentido foi o repúdio abrangente e oficial das leis de Mendel e de toda a concepção da biologia relacionada com essas leis por parte da Academia Soviética, em 26 de agosto de 1948.

Foram muitos os protestos indignados no Reino Unido contra a decisão da Academia Soviética e mais ainda contra a pressão exercida pelo governo soviético, à qual a academia cedeu ao tomar tal decisão. Eu subscrevo tais protestos, mas gostaria que seus fundamentos teóricos adequados fossem mais claramente entendidos. Caso se proteste em nome apenas da liberdade geral, fica-se em situação embaraçosa porque, até aqui, tem-se que admitir que só os antimendelianos e toda a escola de Michurin e Lysenko tiveram suas publicações excluídas das principais revistas científicas da União Soviética e cujos ensinamentos deixaram de constar dos currículos universitários russos, ao contrário do que ocorre no Ocidente. Os marxistas têm razão quando ressaltam que sempre existiram pontos de vista aceitos sobre questões gerais que foram impostos pela opinião científica por meio de revistas especializadas, livros didáticos e currículos acadêmicos; de modo geral, a dissidência em relação a tais pontos de vista colocou em risco as chances futuras dos candidatos a postos científicos de relevo. Eles também têm razão quando apontam que pontos de vista assim impostos por vezes se revelaram falsos, justificando as posições dos dissidentes.

Temos que reconhecer que o corpo existente da ciência – ou, o que dá no mesmo, suas crenças fundamentais – é uma ortodoxia no Ocidente. Milhões são gastos anualmente no cultivo e na disseminação da ciência pelas autoridades públicas, que não dariam um centavo para o desenvolvimento da astrologia ou da bruxaria. Em outras palavras, nossa civilização está profundamente comprometida com certas crenças sobre a natureza das coisas; crenças diferentes, por exemplo, daquelas em que acreditavam as antigas civilizações egípcia ou asteca. É para o cultivo dessas crenças particulares – e só delas – que se concede uma certa medida de independência e de apoio oficial a um certo grupo de pessoas no Ocidente.

Eis aí o que entendemos por liberdade acadêmica. Troque-se a ciência, como por nós conhecida, por qualquer outro estudo em que não acreditemos e deixaremos de protestar contra a interferência política. Suponha-se, por exemplo, que a Lysenko e seus seguidores fosse concedido o prazo claro de 30 anos para que transformassem a biologia, a química e a física, sob a imagem do materialismo dialético, em todas as universidade da URSS, e que, subseqüentemente, por um passe de mágica o marxismo fosse abandonado pelo governo da União Soviética. Evidentemente, não apoiaríamos as liberdades acadêmicas para os então ocupantes de posições científicas contra um anti-Lysenko que agisse como Lysenko age hoje, mas, dessa vez, para o restabelecimento de nossa concepção de ciência. Pode-se até assegurar um certo grau de liberdade para qualquer tolice num país livre, porém não é isso que entendemos por liberdade acadêmica.

Aqueles que se engajam com os marxistas na discussão sobre a liberdade na ciência devem estar preparados para enfrentar essa situação. Os adeptos dessa ideologia estão bem perto da verdade quando dizem que, ao demandarmos liberdade, estamos simplesmente procurando estabelecer a nossa própria ortodoxia. A única objeção válida para tal argumentação é que nossas crenças fundamentais não são apenas uma ortodoxia; elas são crenças autênticas que estamos dispostos a defender. Acontece também que essa visão verdadeira abre maior espaço para a liberdade do que as outras, as falsas visões; isso, de fato, é assim, porém, de qualquer forma, nosso compromisso com aquilo em que acreditamos tem prioridade.

Falando de maneira mais geral, a liberdade da ciência não pode ser hoje defendida com base na concepção positivista da ciência, a qual envolve um programa positivista para a ordenação da sociedade cuja implementação completa resultaria na destruição da sociedade livre e no estabelecimento do totalitarismo.

Isso por que uma interpretação causal das questões humanas desintegra todos os motivos racionais com os quais os homens sustentam convicções e agem segundo elas. Tal interpretação deixa a imagem de questões humanas construídas em torno de apetites apenas refreados pelo medo. Tudo o que tem que ser explicado para que se entenda a história e, com ela, a política, as leis, a ciência, a música, etc., é o porquê de o apetite de certo grupo conseguir vantagem, em determinados momentos, sobre seus rivais. Nesse ponto, tem-se várias opções; Marx e Engels decidiram responde à questão em termos de luta de classes. Afirmaram eles que a classe que, ao se apoderar dos meios de produção, puder fazer o melhor uso deles para o crescimento da riqueza irá prevalecer. Para eles, a vitória da classe emergente é inevitável, embora ela só possa ser alcançado pela violência, já que a classe que governa não pode concordar com sua própria aniquilação. Essa teoria foi apresentada como uma proposição científica: como a descoberta das “leis do movimento” que regem a sociedade. Na realidade, alguma concepção dessa espécie vem, inevitavelmente, de uma aplicação consistente do programa positivista às questões do homem.

Segundo tal teoria positivista da sociedade, nenhum julgamento humano – seja ele na política, nas leis, na arte ou em qualquer outro campo do pensamento humano, inclusive na própria ciência – pode ser considerado válido, a menos que sirva aos interesses de um certo poder. Na versão marxista, esse poder é o da classe emergente, como corporificado no governo soviético. Tal é a teoria da ciência com que nos deparamos hoje na Rússia. É lá que o movimento positivista, que se propôs a estabelecer o reino da ciência sobre todo o pensamento humano, está culminando com a derrubada da própria ciência.

A sociedade livre - da qual uma comunidade científica livre naturalmente faz parte – só pode ser defendida pelo reconhecimento de crenças características encampadas em comum por tal sociedade e por ela preconizada como autênticas. A crença principal – diria mesmo, fundamental – que embasa uma sociedade livre é a de que o homem é receptivo à razão e suscetível aos reclamos de sua consciência. Entendemos aqui por razão coisas como a prática ordinária da objetividade no estabelecimento de fatos e do juízo de valor nos casos individuais. Os cidadãos de uma sociedade livre acreditam que, por intermédio de tais métodos, são capazes de resolver conjuntamente – para a satisfação suficiente de todos – qualquer dissensão atual que possa existir entre eles ou que venha a surgir no futuro. Eles visualizam um campo de atuação inexaurível para o melhor ajuste das instituições sociais e estão dispostos a conseguir isso de forma pacífica, pelo acordo.

Assim como, numa escala menor, a comunidade científica organiza, disciplina e defende o cultivo de certas crenças sustentadas por seus membros, também a sociedade livre como um todo é mantida para a prática de determinadas crenças mais amplas, porém, ainda assim, bastante características. O ideal para uma sociedade livre é ser, em primeiro lugar, uma boa sociedade - um corpo de homens que respeitem a verdade, desejem a justiça e amem o próximo.(10) É só porque tais aspirações coincidem com os reclamos de nossa própria consciência que as instituições que se preocupam com sua concretização são por nós reconhecidas como salvaguardas de nossa liberdade. É enganador descrever uma sociedade assim constituída, que é um instrumento de nossas consciências, como estabelecida para o bem de nosso eus individuais, por que ela protege nossa consciência contra nossa própria ganância, ambições, etc., da mesma forma que o faz contra a corrupção por parte de outros. Moralmente, os homens vivem pelo que sacrificam para suas consciências; por conseguinte, os cidadãos de uma sociedade livre, dos quais grande parte da vida moral é organizada mediante contatos cívicos, dependem fortemente da sociedade para sua existência moral. Suas responsabilidades sociais proporcionaram-lhe uma vida moral com a qual não privam aqueles que não desfrutam da liberdade. Daí ser a sociedade livre um fim em si mesma, que pode, com correção, demandar os serviços de seus integrantes para a manutenção e a defesa de suas instituições.

A formulação e a aceitação fiduciárias da ciência encaixam-se em nossa concepção fiduciária de sociedade livre. As crenças, científicas são partes das crenças cultivadas por uma tal sociedade e aceitas por seus membros. Essa é sua lídima defesa contra o marxismo. Todavia, devemos ter em mente que tal defesa aceita uma posição para o conhecimento na sociedade que, em muitos aspectos, lembra aquela abraçada pelo marxismo. Isso significa que a sociedade livre ampara uma ortodoxia que exclui certas suposições amplamente divulgadas na atualidade. Qualquer representação do homem e das questões humanas que, se sustentadas com consistência, destruiriam as crenças constitutivas de uma sociedade livre tem que ser negada por tal ortodoxia. Um behaviorismo que contesta a própria existência da esfera moral em função da qual numa sociedade livre é organizada, ou uma psicologia que desacredita como mera racionalização secundária os propósitos considerados molas mestras dessa sociedade livre, será rejeitado por tal ortodoxia.

A sociedade livre deixaria de existir se seus integrantes viessem a acreditar que algum conflito importante tivesse que ser resolvido pela força bruta dentro dessa sociedade. Tal admissão seria, portanto, subversiva e constituiria um ato de deslealdade para com a sociedade livre. Nem os membros dessa sociedade devem jamais admitir que a experiência possa refutar que as forças morais operam na história, da mesma forma que um cientista não admitiria que a experiência possa negar a concepção científica da natureza das coisas. Ao contrário, eles devem persistir pesquisando a história para a manifestação de um senso de justiça, e tentar descobrir em cada reconciliação e pacificação os frutos da confiança humana em resposta à confiança.

A ciência ou o academicismo nunca podem ser mais do que uma afirmação das coisas em que acreditamos. Tais crenças serão por sua própria natureza, de caráter normativo, pleiteando validade universal; elas devem ser também crenças responsáveis, sustentadas com a devida consideração pela evidência e pala falibilidade de todas as crenças; porém, afinal, elas são compromissos marcantes que levam a chancela de nosso julgamento pessoal. Em resposta a escrúpulos críticos que ainda possam advir, temos que, em determinada ocasião afirmar: “É porque eu acredito que seja assim.”

Estamos vivenciando um período que requer grandes reajustamentos. Um deles é aprender mais uma vez a sustentar crenças, nossas próprias crenças. A tarefa é formidável, pois por séculos fomos ensinados a crer apenas no resíduo daquilo que não possa ser assaltado por dúvidas. Não mais existe tal resíduo hoje em dia, daí a necessidade de readquirirmos, uma vez mais e sistematicamente, a capacidade de acreditar com os olhos abertos.


10 Nota adicionada em dezembro de 1949: Churchill tem dito freqüentemente que a afeição entre os ingleses é a garantia de sua segurança. Um exemplo recente foi a observação que fez no Parlamento a respeito dos votos de congratulações pelo transcurso do aniversário do Sr. Attlee (12/01/1949). Eles, disse Churchill, faziam-lhe lembrar “quão mais fortes são aqueles sentimentos que nos unem do que aquelas questões que , conquanto bastante importantes, são muitas vezes ocasiões de debate nesta Casa e fora dela”. Compare-se com a precária manutenção das instituições livres na Alemanha, que deve à falta de sentimentos amistosos entre os oponentes políticos, como manifestada também muito recentemente – pelo líder da Oposição, ao acusar o Chanceler alemão de servir aos Aliados.


(Michael Polanyi - Capítulo II – Convicções Científicas – do livro “A Lógica da Liberdade” Pág 33 – 66. Tradução de Joubert de Oliveira Brízida. Liberty Classics. Editora Topbooks. )